Jaurès et Bolívar - nouvel_humanisme

Charte des Prix Nobel de Paix pour un monde Non violent

noreply@hautetfort.com (jean) — Thu, 05 Nov 2009 12:50:00 +0100

La Charte qui suit sera remise officiellement aux représentants de la Marche Mondiale pour la Paix et la Non violence par les Prix Nobel de la Paix durant leur 10ème Sommet, à Berlin, le 11/11/2009, afin d'assurer sa plus grande diffusion. A cette occasion, Silo, en sa qualité de penseur du Nouvel Humanisme et inspirateur de la Marche Mondiale pour la Paix et la Non-violence sera invité à prendre la parole.

Le texte de la Charte est disponible en différentes langues sur le site de la Marche et sur celui du Sommet.

Ce document est le fruit de plusieurs années de travail des Prix Nobel de la Paix. En tant que "Première esquisse de la Charte pour un Monde Non-violent", ce document a été approuvé lors de la septième édition du Sommet. Par la suite, les Prix Nobel de la Paix ont travaillé ensemble sur les modifications introduites dans la Charte afin de composer le texte qui suit. La Charte a été officiellement approuvée par les Prix Nobel de la Paix lors de la huitième Édition du Sommet, puis validée lors du neuvième Sommet à Paris en décembre 2008.

L'organisation Sommet des Prix Nobel a adhéré à la Marche Mondiale pour la Paix et la Non-violence qui, dans un engagement de réciprocité, se fait un plaisir de diffuser amplement cette Charte pour un Monde Non-violent.

Charte pour un Monde Non-violent

Aucun État ni individu ne peut être en sécurité dans l’incertitude. Les valeurs de la non-violence, dans les tentatives, dans les pensées et dans les pratiques, sont passées de l'alternative à la nécessité.
Nous sommes convaincus que le respect des principes de la non-violence initiera un ordre mondial plus civilisé et pacifique, dans lequel des systèmes de gouvernement plus justes et plus efficaces, respectueux de la dignité humaine et de la sacralité de la vie peuvent devenir une réalité.
Nos cultures, nos histoires et nos vies individuelles sont en interrelations et nos actions sont interdépendantes.
Aujourd'hui comme jamais auparavant, nous croyons que c'est une vérité qui nous attend : notre destin est commun, un destin qui sera déterminé par nos intentions, décisions et actions d'aujourd'hui.
Nous sommes absolument convaincus que créer une culture de la paix et de la non-violence, bien qu'étant un processus long et difficile, est un objectif noble et nécessaire. Affirmer les principes énoncés dans cette Charte est un premier pas, d'une importance vitale, pour garantir la survie et le développement de l'humanité et parvenir à un monde sans violence.
Nous, Prix Nobel de la Paix et Organisations Nobel pour la Paix,
Réaffirmant notre attachement à la Déclaration Universelle des Droits Humains,
Préoccupés par la nécessité de mettre fin à la diffusion de la violence à tous les niveaux de la société et, surtout, aux menaces qui pèsent au niveau global sur l'humanité,
Réaffirmant que la liberté de pensée et d'expression est à la racine de la démocratie et de la créativité,
Nous souvenant que la violence se manifeste sous de nombreuses formes, comme le conflit armé , l'occupation militaire, la pauvreté, l'exploitation économique, la destruction environnementale et les préjudices basés sur des préférences de race, de religion, de genre ou d'orientation sexuelle,
Reconnaissant que le culte de la violence, tel qu'il s'exprime à travers la culture populaire, habitue à l’accepter comme normale et admissible,
Convaincus que la violence cause le plus grand dommage aux plus faibles et vulnérables;
Insistant sur le fait que la paix n'est pas seulement l'absence de violence, mais aussi la présence de justice,
Considérant qu'une reconnaissance inadéquate de la part des États, des diversités ethniques, culturelles et religieuses, est à la racine d'une grande part de la violence qui existe dans le monde,
Reconnaissant l'urgence de développer un plan alternatif à la sécurité nationale basé sur un système dans lequel aucun pays, ou groupe de pays, ne puisse compter sur les armes nucléaires pour sa propre sécurité;
Conscients de ce que les méthodes non-violentes pour la résolution de conflits ont de meilleurs résultats quand elles sont adoptées dans la phase la plus précoce possible,
Reconnaissant le droit naturel des opprimés à résister pacifiquement à l'oppression,
Affirmant que c’est sur ceux qui sont investis du pouvoir que repose la plus grande responsabilité de mettre fin à la violence, où qu'elle se manifeste et de la prévenir chaque fois que cela est possible,
Convaincus que les principes de la non-violence doivent triompher à tous les niveaux de la société, ainsi que dans les relations entre les États et les personnes ;

Nous demandons à la communauté internationale de favoriser le développement des principes suivants :

1.Dans un monde interdépendant, la prévention et la cessation des conflits armés entre États et à l'intérieur des États requiert une action collective de la part de la communauté internationale qui, à son tour, requiert le renforcement des réformes du système de l'ONU et des organisations de coopération régionale, avec pour objectif de les autoriser et de leur consentir la possibilité de promouvoir un système de sécurité mondial, avant que les sécurités nationales de certains pays ne rivalisent entre elles pour la suprématie.

2.Pour parvenir à un monde sans violence, les États doivent toujours respecter l'état de droit et honorer leurs accords juridiques et appliquer des sanctions aux contrevenants.

3.Il est essentiel de s'acheminer sans plus tarder vers l'élimination des armes nucléaires et des armes de destruction massive. Les États qui détiennent de telles armes doivent accomplir des avancées concrètes vers le désarmement et adopter un système de défense qui ne se base pas sur la dissuasion nucléaire. En même temps, les États doivent s'engager à consolider un régime de non prolifération nucléaire, en renforçant aussi les contrôles multilatéraux, en protégeant le matériel nucléaire et en faisant progresser le désarmement.

4.Pour réduire la violence dans la société, la production et la vente d'armes petites et légères doivent être réduites et rigoureusement contrôlées au niveau international, national, régional et local. De plus, il doit exister une application totale et universelle des accords internationaux en matière de désarmement, comme par exemple le Traité pour l'Interdiction des Mines de 1997, et l'appui de nouveaux efforts visant à éliminer l'impact des armes indiscernables et activées par les victimes, comme par exemple les munitions cluster.

5.Nous exprimons notre ferme condamnation du terrorisme, parce que la violence génère la violence et qu'aucun acte de terreur contre les populations civiles de n'importe quel pays ne peut être perpétré au nom d’une cause quelle qu’elle soit. La lutte contre le terrorisme ne peut, cependant, justifier la violation des droits humains, du droit humanitaire international, des règles de la société civile et de la démocratie.

6.Mettre fin à la violence domestique et dans les familles exige le respect inconditionnel de l'égalité, de la liberté, de la dignité et des droits des femmes, des hommes et des enfants, de la part de tous les individus et institutions de l'état, de la religion et de la société civile. De telles tutelles doivent s'incorporer aux lois et aux conventions locales et internationales.

7.Chaque individu et État partagent la responsabilité de prévenir la violence envers les enfants et les jeunes, qui représentent notre futur commun et notre bien le plus précieux, et de promouvoir des opportunités de s’instruire, l'accès aux premiers soins, la sécurité personnelle, la tutelle sociale et un climat favorable qui renforce la non-violence comme style de vie et non comme rêve utopique. L'éducation à la paix et à la non-violence doit faire partie des programmes scolaires.

8.Prévenir les conflits dérivés de l'épuisement des ressources naturelles et, en particulier, des sources d'eau et d'énergie exige que les États développent un rôle actif et instituent des systèmes juridiques et des modèles dédiés à la protection de l'environnement et à la retenue de leur consommation basée sur la disponibilité des ressources et des réelles nécessités de l’être humain.

9.Nous appelons les Nations Unies et leurs États membres à prendre en considération les moyens et méthodes pour promouvoir une reconnaissance significative des diversités ethniques, culturelles et religieuses dans les états nationaux multiethniques. Le principe moral d'un monde non-violent est : "Traites les autres comme tu voudrais que les autres te traitent".

10.Les principaux instruments politiques nécessaires pour instaurer un monde non-violent sont le dialogue basé sur la dignité, la négociation et le compromis, menés dans le respect de l'équilibre entre les parties intéressées, mais en tenant aussi compte des aspects de la société humaine dans sa totalité et de l'environnement dans lequel elle vit.

11.Tous les États doivent destiner des ressources suffisantes à l'intégrité de la distribution des ressources économiques et résoudre les grandes iniquités qui créent un terrain propice à la violence. La disparité des conditions de vie mène inévitablement au manque d'opportunités, et dans de nombreux cas, à la perte d'espoir.

12.La société civile dans toutes ses articulations, y compris les défenseurs des droits humains, les pacifistes et les activistes écologiques, doit être reconnue comme essentielle pour la construction d'un monde non-violent, de même que tous les gouvernements doivent être au service de leurs propres citoyens et non l'inverse. Les conditions doivent être créées pour permettre et encourager la participation de la société civile dans les processus politiques au niveau mondial et local – ce qui implique l'autorisation et la tutelle des défenseurs des droits humains, des activistes de la paix et de la protection de l'environnement, que leurs activités mettent souvent en danger.

13.Mettant en œuvre les principes de cette Charte, nous nous adressons à tous pour travailler ensemble à un monde juste et non-violent, dans lequel chacun ait le droit de ne pas être assassiné et à son tour le devoir de n'assassiner personne. Pour s'opposer à toutes les formes de violence, nous encourageons la recherche scientifique dans le champ de l'interaction humaine et du dialogue, et nous invitons les communautés académiques, scientifiques et religieuses à nous aider dans la transition vers une société non-violente et pacifiste.

Depuis l'approbation de la première esquisse le 19 novembre 2006, au cours du VIIe Sommet Mondial des Prix Nobel de la Paix, la Charte pour un Monde Non-violent a été signée par les Prix Nobel suivants, représentants des Organisations récompensées du Nobel de la Paix et personnalités reconnues au niveau international pour leur travail actif en faveur de la paix :

Ont signé la Charte pour un Monde Non-violent:
Mairead Corrigan Maguire, Carlos Filipe Ximenes Belo, Frederik Willem De Klerk, Lech Walesa, Mikhaïl Gorbatchev, Archevêque Desmond Mpilo Tutu, Jody Williams
Shirin Ebadi, Betty Williams, Sa Sainteté le Dalai Lama, Mohamed ElBaradei, John Hume, Adolfo Perez Esquivel, Wangari Maathai, American Friends Service Committee
Croix Rouge Italie, Agence Internationale d'Énergie Atomique, Internationaux pour la Prévention de la Guerre Nucléaire, Bureau International de la Paix

Ont appuyé la Charte pour un Monde Non-violent:
Mr. Tadatoshi Akiba
Président de Maires du Monde pour la Paix

Dr. M.S. Swaminathan
Ex Président des Conférences de Pugwash sur la Science et les Affaires Mondiales

Organisation des Prix Nobel de la Paix.

Qu’entendons-nous aujourd’hui par Humanisme Universaliste ? Silo

noreply@hautetfort.com (jean) — Tue, 13 Dec 2005 12:00:00 +0100

Extrait de L'Humanisme dans différentes cultures
Communauté Emanu-El, Siège du judaïsme libéral en Argentine,
Buenos Aires, 24 novembre 1994.

Je remercie la communauté Emanu-El et le rabbin Sergio Bergman de me donner la possibilité de faire, ici et aujourd’hui, cet exposé. Je remercie de leur présence les membres de la communauté, les intervenants de ce cycle de conférences et, en général, les amis de l’humanisme.

Le titre de la présente dissertation affirme l’existence d’un humanisme universel mais cette affirmation doit, bien entendu, être démontrée. Pour cela, il faudra préciser ce que l’on entend par “humanisme”, étant donné qu’il n’existe pas de consensus général sur la signification de ce mot et que, d’autre part, il sera nécessaire de définir si “l’humanisme” est le propre d’un lieu, d’une culture, ou s’il appartient aux racines et au patrimoine de l’humanité toute entière. Il conviendra, pour commencer, de préciser l’intérêt que nous portons à ces questions, faute de quoi on pourrait penser que nous sommes simplement motivés par la curiosité historique ou par un type quelconque de trivialité culturelle. L’humanisme a, pour nous, non seulement le captivant mérite d’être histoire mais aussi projet d’un monde futur et outil d’action actuel.

Ce qui nous intéresse, c’est un humanisme capable de contribuer à l’amélioration de la vie, un humanisme capable de faire face à la discrimination, le fanatisme, l’exploitation et la violence. Dans un monde qui se globalise rapidement et qui montre des symptômes de choc entre cultures, ethnies et régions, il doit exister un humanisme universel, pluriel et convergent. Dans un monde où les pays, les institutions et les relations humaines se déstructurent, il doit exister un humanisme capable d’impulser la recomposition des forces sociales. Dans un monde où l’on a perdu le sens et la direction de la vie, il doit exister un humanisme apte à créer une nouvelle atmosphère de réflexion, dans laquelle ne s’opposent pas de manière irréductible le personnel au social, ni le social au personnel. Ce qui nous intéresse, c’est un humanisme créatif et non un humanisme répétitif. C’est-à-dire un nouvel humanisme qui, prenant en compte les paradoxes de l’époque, aspire à les résoudre. Ces questions, apparemment contradictoires sous certains aspects, seront précisées tout au long de cet exposé.

En demandant “qu’entendons-nous aujourd’hui par humanisme ?”, nous soulevons à la fois l’origine et l’état actuel de la question.

Commençons par ce qui est historiquement observable en Occident et laissons la porte ouverte à ce qui est survenu dans d’autres parties du monde où l’attitude humaniste était présente bien avant l’apparition de mots comme humanisme, humaniste et d’autres du même genre. A propos de cette attitude, qui est la position commune des humanistes des différentes cultures, signalons les caractéristiques suivantes : 1) emplacement de l’être humain comme valeur et préoccupation centrale ; 2) affirmation de l’égalité de tous les êtres humains ; 3) reconnaissance de la diversité personnelle et culturelle ; 4) tendance au développement de la connaissance au-delà de ce qui est accepté comme vérité absolue ; 5) affirmation de la liberté d’idées et de croyances et 6) rejet de la violence.

En nous introduisant dans la culture européenne et particulièrement dans la culture italienne de la pré-renaissance, nous pouvons observer que le studia humanitatis (études des humanités) se référait à la connaissance des langues grecques et latines en mettant une emphase toute spéciale sur les auteurs classiques. Les humanités comprenaient l’histoire, la poésie, la rhétorique, la grammaire, la littérature et la philosophie morale. Elles traitaient de questions génériquement humaines, à la différence des matières propres aux juristes, canonistes, légistes et artistes qui étaient destinées à une formation spécifiquement professionnelle. Evidemment, ces dernières incluaient aussi, dans leur formation, des éléments propres aux humanités mais leur étude était dirigée vers des applications pratiques propres à leurs métiers respectifs. La différence entre humanistes et professionnels se creusait de plus en plus, dans la mesure où les premiers mirent l’emphase sur les études classiques et sur la recherche appliquée à d’autres cultures, en séparant le cadre professionnel et l’intérêt pour le genre humain et les choses humaines. Cette tendance continua à se développer jusqu’à investir des champs très éloignés de ce qui était accepté à l’époque comme humanités : cela donna lieu à la grande révolution culturelle de la Renaissance.

Or, l’attitude humaniste avait commencé à se développer bien avant, et nous pouvons en retrouver la trace dans les sujets traités par les poètes goliards et par les écoles des cathédrales françaises du XII^e siècle. Mais le mot umanisteThe Origin of the World “humanist”, publié en 1946. Concernant la remarque précédente, je souligne que les premiers humanistes ne se reconnaissaient pas eux-mêmes sous cette désignation qui, en revanche, prendra corps beaucoup plus tard. Il faudra consigner ici que des mots analogues comme humanistischehumanismus^e siècle que le terme humanisme commence à circuler dans toutes les langues. Par conséquent, nous sommes en train de parler de désignations récentes et d’interprétations de phénomènes qui furent certainement vécus par leurs protagonistes de manière très différente de celle que l’historiologie ou l’histoire du siècle dernier les a considérées. Ce point ne me paraît pas inutile et je voudrais le reprendre plus avant, en considérant les significations que le mot humanisme a prises jusqu’à ce jour. qui désignait un certain type d’étudiant, ne fut utilisé en Italie qu’en 1538. Sur ce point, je fait référence aux observations de A. Campana dans son article (“humanistique”), en accord avec les études de Walter Rüegg, commencent à être usités en 1784 et que (“humanisme”) commence à se répandre à partir des travaux de Niethammer en 1808. C’est au milieu du XIX

Si vous me permettez une digression, je dirai que dans le moment actuel, nous nous trouvons encore en présence de ce substrat historique. En effet les différences persistent entre les études des humanités dans les facultés ou instituts d’études humanistes et la simple attitude de personnes, non définies par leur profession mais par leur position vis-à-vis de l’humain comme préoccupation centrale. Quand, aujourd’hui, quelqu’un se définit comme humaniste, il ne le fait pas en référence à ces études d’humanités et, inversement, un étudiant en humanités ne se considère pas pour autant humaniste. L’attitude humaniste est, de manière diffuse, comprise comme quelque chose de plus ample, presque totalisante, bien au-delà des spécialités universitaires.

Dans le monde universitaire occidental, on s’attache à nommer humanisme ce processus de transformation de la culture qui, débutant en Italie, particulièrement à Florence, entre la fin du XII^e et le début du XIII^e siècle, s’achève à la Renaissance par son expansion à toute l’Europe. Ce courant apparut lié aux humanae litterae, écrits relatifs aux choses humaines, en opposition aux divinae litterae, qui mettaient l’accent sur les choses divines. Et c’est l’une des raisons pour laquelle on appelle ses représentants humanistes. Suivant cette interprétation, l’humanisme est, à l’origine, un phénomène littéraire ayant une tendance évidente à reprendre les apports de la culture gréco-latine, asphyxiés par la vision chrétienne médiévale. On doit noter que l’apparition de ce phénomène n’est pas seulement dû à la modification endogène des facteurs économiques, sociaux et politiques de la société occidentale, mais que celle-ci a reçu des influences transformatrices venant d’autres milieux et civilisations. Le contact intense avec les cultures juive et musulmane ainsi que l’élargissement de l’horizon géographique, firent partie d’un contexte qui stimula la préoccupation pour le genre humain et pour les découvertes des choses humaines.

A mon avis, S. Puledda parvient à expliquer dans ses Interprétations de l’Humanisme, que le monde européen médiéval pré-humaniste était un milieu fermé, du point de vue temporel et physique, et que ce monde avait tendance à nier l’importance du contact effectif avec d’autres cultures. L’histoire, du point de vue médiéval, est l’histoire du pêché et de la rédemption dans laquelle la connaissance d’autres civilisations non illuminées par la grâce de Dieu ne revêt pas grand intérêt. Le futur prépare simplement l’Apocalypse et le jugement de Dieu. La Terre est immobile et se trouve au centre de l’Univers, suivant la conception de Ptolémée. Tout est entouré d’étoiles fixes et les sphères planétaires tournent, animées par des puissances angéliques. Ce système finit dans l’Empyrée, siège de Dieu, moteur immobile qui met tout en mouvement. L’organisation sociale correspond à cette vision : une structure hiérarchique et héréditaire différencie les nobles des serfs. Au sommet de la pyramide se trouvent le Pape et l’Empereur parfois alliés, parfois en lutte pour la prééminence hiérarchique. Le régime économique médiéval, au moins jusqu’au XI^e siècle, est un système économique fermé où la consommation du produit s’effectue sur le lieu de production. La circulation monétaire est rare. Le commerce est difficile et lent. L’Europe est une puissance occidentale fermée, la mer, comme voie de trafic, étant entre les mains des byzantins et des arabes. A cela s’ajoutent les voyages de Marco Polo et son contact avec les cultures et la technologie de l’Extrême-Orient ; les centres d’enseignement d’Espagne où les maîtres juifs, arabes et chrétiens irradient par leur connaissance ; la recherche de nouvelles routes commerciales qui éludent les barrières du conflit byzantin-musulman ; la formation d’une couche marchande de plus en plus active ; la croissance d’une bourgeoisie urbaine de plus en plus puissante et le développement d’institutions politiques plus efficace tels les seigneurs d’Italie. Cet ensemble va marquer un changement profond dans l’atmosphère sociale, et ce changement va permettre le développement de l’attitude humaniste. On ne doit pas oublier que ce développement admet nombre d’avancées et reculs, jusqu’à ce que la nouvelle attitude devienne consciente.

Cent ans après Pétrarque (1304-1374), il existe une connaissance dix fois plus importante des classiques que tout au long des mille ans de la période précédente. Pétrarque dirige sa recherche vers les anciens codex, dans le but de corriger la mémoire déformée, et initie ainsi une tendance de reconstruction du passé et un nouveau point de vue du courant de l’histoire, bloqué par l’immobilisme de l’époque. Un autre humaniste, parmi les premiers, Manetti, dans son œuvre De Dignitae et Exellentia Hominis (la dignité et l’excellence des hommes), revendique l’être humain contre le Contemplu Mundi (le mépris du monde), prêché par le moine Lotaire (ultérieurement pape, connu sous le nom d’Innocent III). A partir de là, Lorenzo Valla dans De Voluptate (le plaisir), attaque le concept éthique de la douleur, en vigueur dans la société de son temps. En l’occurrence, pendant que survient le changement économique et que les structures sociales se modifient, les humanistes prennent conscience de ce processus en générant une cascade de productions dans lesquelles se profile ce courant qui dépasse l’enceinte culturelle et finit par mettre en question les structures du pouvoir aux mains de l’Eglise et du monarque.

De nombreux spécialistes mettent l’accent sur l’apparition précoce, dans l’humanisme de la pré-renaissance, d’une nouvelle image de l’Etre Humain et de la personnalité humaine. Celle-ci se construit et s’exprime à travers l’action et c’est dans ce sens qu’une importance spéciale est donnée à la volonté sur l’intelligence spéculative. D’autre part une nouvelle attitude émerge face à la nature. Elle n’est plus une simple création de Dieu et une vallée de larmes pour les mortels, mais le milieu de l’Etre Humain et dans certains cas, le siège et le corps de Dieu. Enfin, ce nouveau point de vue face à l’univers physique renforce l’étude des différents aspects du monde matériel, avec une tendance à l’expliquer comme un ensemble de forces immanentes qui ne nécessitent pas de concepts théologiques pour être comprises. L’orientation vers l’expérimentation et la tendance à la domination des lois naturelles sont alors évidentes. Le monde est désormais le règne de l’homme et il doit être dominé par la connaissance des sciences.

A propos de l’orientation commentée, les érudits du XIX^e siècle circonscrivaient non seulement de nombreuses personnalités littéraires de la Renaissance en tant qu’humanistes mais aussi, aux côtés de Nicolas de Cusa, Rodolfo Agricola, Jean Reuchlin, Erasme, Thomas More, Jacques Lefevre, Charles Bouillé, Juan Vives ils placèrent Galilée et Léonardo.

On sait que de nombreuses idées mises en œuvre par les humanistes continuent d’évoluer et finissent par inspirer les encyclopédistes et les révolutionnaires du XVIII^e siècle. Mais c’est après les révolutions américaine et française que commence le déclin dans lequel l’attitude humaniste se trouve étouffée. Là, l’idéalisme critique, l’idéalisme absolu et le romantisme qui, en leur temps, ont inspiré des philosophies politiques absolutistes, ont délaissé l’être humain comme valeur centrale pour le transformer en un épiphénomène d’autres puissances. Cette objétisation, ce “cela” au lieu d’un “tu” comme le souligne finement Martin Buber, s’installe au niveau planétaire. Mais les tragédies des deux guerres mondiales émeuvent profondément les sociétés et, face à l’absurde, la question de la signification de l’être humain resurgit. Elle devient présente dans les dites philosophies de l’existence. Je reviendrai sur la situation contemporaine de l’humanisme à la fin de cet exposé. Pour l’instant, je voudrais souligner quelques aspects fondamentaux de l’humanisme parmi lesquels son attitude anti-discriminatoire et sa tendance à l’universalité.

La question de la tolérance mutuelle et de la convergence ultérieure est très chère à l’humanisme ; aussi, je voudrais rapporter à nouveau devant vous ce qu’explique le Dr. Bauer dans sa conférence du 3 novembre 1994. Il dit :

<< ... Dans la société féodale musulmane, particulièrement en Espagne, la situation des Juifs était bien différente. On ne peut même pas parler de leur marginalisation sociale, pas plus que de celle des chrétiens. Et c’est seulement dans des cas exceptionnels que pouvaient surgir des tendances que nous appellerions aujourd’hui “fondamentalistes”. La religion dominante ne s’identifiait pas à l’ordre social comme c’était le cas en Europe chrétienne.

<< On ne peut même pas parler de “division idéologique” car différents cultes existaient parallèlement et dans une tolérance mutuelle. Ils allaient tous ensemble à l’école ou dans les universités officielles, chose inconcevable dans la société médiévale chrétienne. Le grand Maimonide était disciple et ami de Ibn Rushd Averroès durant sa jeunesse. Et si, plus tard, les Juifs et Maimonide lui même subirent des pressions et des persécutions de la part de fanatiques d’origine africaine qui s’étaient emparé du pouvoir en Andalousie (Al Andalous), le philosophe arabe qui, pour eux, était un hérétique ne leur échappa pas non plus.

<< Et dans une telle atmosphère, un humanisme ample et profond venant tout aussi bien des musulmans que des Juifs pouvait certainement surgir. Il se manifestait sur le terrain de la philosophie comme sur celui de la poésie. Des poètes juifs écrivirent des poèmes sublimes en langue hébraïque et en langue arabe ; parmi eux se détachaient Judah Ben Samuel Halevi, Salomon Ibn Gabirol et de nombreux autres. Parmi les philosophes humanistes, rationalistes et matérialistes nous devons citer, en plus de Maimonide lui-même, avant tout Abraham Ibn Ezra que nous pouvons considérer, de par son panthéisme englobant et profond, comme le précurseur de Baruch Spinoza qui d’ailleurs, le valorisa. Ce grand esprit considérait que la création du monde ne s’était pas effectuée ex nihilo, c’est-à-dire du néant, mais à partir d’une substance matérielle éternelle coexistante et consubstantielle à Dieu.

<< En Italie, la situation était similaire, non seulement sous le bref empire de l’Islam sur la Sicile, mais aussi après et durant longtemps sous la domination directe de la papauté. Un monarque d’origine allemande, l’empereur Frédéric II de Hohenstaufen, résidant en Sicile et lui-même poète, eut l’audace de proclamer pour son régime une racine idéologique tripartite : chrétienne, juive et musulmane et, y compris à travers cette dernière, la continuité avec la philosophie classique grecque. >> Fin de citation.

Pour ce qui est de l’humanisme dans les cultures juive et arabe, il n’y a pas de difficulté majeure à le repérer. Je voudrais seulement rapporter quelques observations que l’académicien russe Arthur Sagadeev fit lors de la conférence sur l’Humanisme dans la pensée classique musulmane à Moscou en novembre de l’année dernière. Il souligne :

<< L’infrastructure de l’humanisme dans le monde musulman était déterminée par le développement des villes et par la culture citadine. Les chiffres qui suivent permettent d’évaluer le degré d’urbanisation de ce monde : dans les trois plus grandes villes de Savad, en Mésopotamie du Sud, et dans les deux plus grandes villes d’Egypte, vivaient près de 20% de toute la population. Avec une population de plus de cent mille habitants chacune, la Mésopotamie et l’Egypte des VIII^e et X^e siècles comptaient un pourcentage de citadins supérieur à celui des pays d’Europe occidentale du XIX^e siècle, comme les Pays-Bas, l’Angleterre, le Pays de Galles ou la France. Selon des calculs très méticuleux, Bagdad à cette époque avait 400.000 habitants et la population de villes comme Fustat (appelée Le Caire par la suite), Cordoue, Alexandrie, Kufa et Basra était de cent mille à deux cent cinquante mille habitants chacune. La concentration dans les villes qui s’étaient enrichies grâce au commerce et aux impôts, détermina, au Moyen Age, l’apparition d’une couche d’intellectuels relativement nombreux, une dynamisation de la vie spirituelle, la prospérité de la science, de la littérature et de l’art. L’être humain était le centre d’intérêt en tant que genre humain et en tant que personnalité unique. Il faut signaler que le monde musulman médiéval ne connaissait pas de division culturelle entre la culture urbaine et la culture opposée aux habitants des villes par ses orientations axiologiques, comme celle qui existaient en Europe entre les habitants des monastères et ceux des châteaux féodaux. Les représentants de l’éducation théologique et les groupes sociaux comparables aux féodaux d’Europe vivaient, dans le monde musulman, dans les villes et expérimentaient la puissante influence de la culture formée au sein des habitants urbains fortunés des villes musulmanes.

<< A propos du caractère des orientations axiologiques des habitants fortunés des villes musulmanes, nous pouvons remarquer, d’après le groupe de référence qu’ils voulaient imiter, une sorte d’incarnation de traits obligatoires d’une personnalité illustre et bien éduquée. Ce groupe de référence était formé par les Adibs, personnes très intéressées par les aspects humanitaires, ayant des connaissances et une haute morale. L’Adab, ou plutôt l’ensemble des qualités propres de l’Adib, supposait des idéaux de conduite citadine, courtoise, raffinée, avec humour et était par sa fonction intellectuelle et morale synonyme du mot grec paideia et du mot latin humanitas. Non seulement les Adibs incarnaient des idéaux d’humanisme mais étaient aussi des propagateurs d’idées humanistes qui, parfois, prenaient la forme de sentences lapidaires : “l’homme est un problème pour l’homme” ; “pour celui qui traverse notre mer il n’existe pas d’autre rivage que lui-même”. L’insistance sur le destin terrestre de l’être humain est typique chez l’Adib et le conduisait parfois au scepticisme religieux et même jusqu’à affirmer son athéisme et à l’apparition, parmi ces représentants, des gens à la mode qui montraient ostensiblement leur athéisme. Le mot Adab signifiait initialement l’étiquette propre aux Bédouins, il acquit sa perfection humaniste parce que le Califat, pour la première fois depuis Alexandre Le Grand, devint le centre inter-relationnel de différentes traditions culturelles et de divers groupes confessionnels qui unissaient la Méditerranée avec le monde Irano-Indien.

<< Dans la période où la culture musulmane médiévale fut prospère, l’Adab exigeait et se prévalait d’une part, de connaître la philosophie hellénique ancienne et d’autre part d’assimiler les programmes d’éducation élaborés par les scientifiques grecs. Les musulmans disposaient d’énormes possibilités pour la réalisation de ces programmes. Il suffit de dire que selon le calcul des spécialistes, il y avait plus de livres à Cordoue que dans toute l’Europe, hormis Al-Andalous. La transformation du Califat en centre d’influences inter-culturelles, et en divers groupes ethniques mélangés, contribuait à la formation d’un nouveau trait de l’humanisme : l’universalisme, en tant qu’idée de l’unité du genre humain. Dans la réalité, la manifestation de cette idée correspondait au fait que les terres habitées par les musulmans s’étendaient de la Volga, au nord, jusqu’à Madagascar, au sud, et de la côte atlantique de l’Afrique, en Occident, jusqu’à la côte pacifique de l’Asie, en Orient.

<< Même si avec le temps l’empire musulman s’est désintégré et que les petits Etats formés sur ses ruines étaient comparés aux possessions des successeurs d’Alexandre Le Grand, les fidèles de l’Islam vivaient unis par une seule religion, une seule langue littéraire commune, une seule loi, une seule culture et dans la vie quotidienne ils communiquaient et échangeaient avec des valeurs culturelles de différents groupes confessionnels très variés. L’esprit de l’universalisme dominait dans les cercles scientifiques, dans les réunions (“Madjalis”) qui unissaient des musulmans, des chrétiens, des juifs et des athées partageant des intérêts intellectuels communs de diverses régions du monde musulman. C’est “l’idéologie de l’amitié” qui les unissait, celle-ci ayant déjà uni auparavant les écoles philosophiques de l’Antiquité, par exemple des stoïques, des épicuriens, des néoplatoniciens, etc. ainsi que pendant la Renaissance italienne, le cercle de Marsilio Ficino. Sur le plan théorique, les principes de l’universalisme étaient déjà élaborés dans les encadrements de Kalam et ils devinrent ensuite le fondement de la conception du monde, aussi bien des philosophes rationalistes que des mystiques soufis. Il était dans la norme, dans les discussions organisées par les théologiens Mutakallimies (les Maîtres de l’Islam) dont les participants représentaient différentes confessions, d’argumenter sur l’authenticité de leurs thèses, non pas en s’appuyant sur des références aux textes sacrés, celles-ci n’ayant pas de fondement pour les représentants des autres religions mais plutôt en s’appuyant exclusivement sur la raison humaine. >>

La lecture que je viens de faire de la contribution de Sagadeev ne témoigne pas de la richesse descriptive de cette étude des coutumes, de la vie quotidienne, de l’art, de la religiosité, du droit et de l’activité économique du monde musulman à l’époque de sa splendeur humaniste. Je voudrais maintenant parler du travail d’un autre académicien russe, spécialiste des cultures d’Amérique. Le professeur Serguei Semenov, dans sa monographie d’août de cette année, intitulée Traditions et innovations humanistes dans le monde ibéro-américain, effectue une mise au point totalement novatrice qui retrace l’attitude humaniste dans les grandes cultures de l’Amérique précolombienne.

Je lui laisse la parole :

<< ... quand nous parlons des tendances humanistes dans le monde ibéro-américain, nous pouvons les analyser, avant tout, à travers la production d’œuvres artistiques, de l’œuvre des masses et de l’œuvre professionnelle qui se concrétise dans les monuments de la culture et s’enregistre dans la mémoire du peuple.

<< Cette optique interdisciplinaire d’analyse des manifestations concrètes de l’humanisme offre de nombreuses possibilités d’application au monde ibéro-américain qui est pluraliste par excellence et qui personnifie la synthèse culturelle se réalisant des deux côtés de l’Atlantique, sur quatre continents.

<< Evidemment, ces principes se différenciaient beaucoup des traditions du monde eurasiatique mais ils les rapprochaient de la reconnaissance universelle de l’unité de principe de tous les êtres humains, indépendamment de leur appartenance tribale ou sociale. Ces notions de l’humanisme, nous les constatons en Mésoamérique et en Amérique du Sud dans la période précolombienne.

<< Dans le premier cas, il s’agit du mythe de Quetzalcoatl ; dans le deuxième, de la légende de Viracocha, deux divinités qui rejetaient les sacrifices humains pratiqués couramment sur des prisonniers de guerre appartenant à d’autres tribus. En Mésoamérique, les sacrifices humains étaient courants avant la conquête espagnole.

<< Cependant, les mythes et les légendes indigènes, les chroniques espagnoles et les monuments de la culture matérielle démontrent que le culte de Quetzalcoatl, qui apparaît dans les années 1200-1100 avant notre ère, est relié, dans la conscience des peuples de cette région, à la lutte contre les sacrifices humains et à l’affirmation d’autres normes morales qui condamnent l’assassinat, le vol et les guerres. Selon une série de légendes, le gouverneur toltèque de la ville de Tula, Topiltzin, qui adopta le nom de Quetzalcoatl et qui vécut au X^e siècle de notre ère, avait les traits d’un héros culturel. Selon ces légendes, il enseigna l’orfèvrerie aux habitants de Tula, il interdit la pratique d’immolations humaines et animales, ne permettant que des fleurs, du pain et des parfums comme offrandes aux dieux. Topiltzin condamnait l’assassinat, les guerres et le vol. Selon la légende, il avait l’aspect d’un homme blanc, non pas blond mais brun. Certains racontent qu’il partit en mer, d’autres qu’il s’enflamma en une lueur montant au ciel, laissant l’espoir de son retour marqué dans l’étoile matinale. On attribue à ce héros l’instauration du style de vie humaniste en Mésoamérique, dénommé “toltecayotl”, assimilé non seulement par les toltèques mais aussi par les peuples voisins qui héritèrent de la tradition toltèque. Ce style de vie était fondé sur des principes de fraternité de tous les êtres humains, de perfectionnement, de vénération du travail, d’honnêteté, de fidélité à la parole, d’étude des secrets de la nature et par une vision optimiste du monde.

<< Les légendes des peuples mayas de la même période témoignent de l’activité du gouverneur ou du prêtre de la ville de Chichen-Itza et fondateur de la ville de Mayapan, appelé Kukulkan, analogue au Quetzalcoatl maya.

<< Le gouverneur de la ville de Texcoco, le philosophe et poète Metzahualcoyotl, qui vécut de 1402 à 1472, fut un autre représentant de la tendance humaniste en Mésoamérique. Ce philosophe rejetait aussi les sacrifices humains, chantait l’amitié entre les êtres humains et exerça une profonde influence sur la culture des peuples du Mexique.

<< En Amérique du Sud, nous observons un mouvement similaire au début du XV^e siècle. Ce mouvement est relié aux noms de Inca Cuzi Yupanqui, qui reçut le nom de Pachacutec – “réformateur” – et de son fils Tupac Yupanqui, ainsi qu’à l’expansion du culte du dieu Viracocha. De même qu’en Mésoamérique, Pachacutec, comme son père Ripa Yupanqui, assuma le titre de dieu et s’appela Viracocha. Les normes morales par lesquelles était régie officiellement la société de Tahuantinsuyo étaient reliées à son culte et aux réformes de Pachacutec qui, de même que Topiltzin, avait des traits de héros culturel. >> Fin de la citation d’un travail évidemment bien plus étendu et plus riche.

J’ai voulu, à travers la lecture de ces documents, un rapprochement de témoignage de ce que nous appelons attitude humaniste dans des régions très différentes et que nous pouvons, bien-sûr, rencontrer à des périodes précises de diverses cultures. Et je dis “à des périodes précises” parce qu’une telle attitude semble reculer et avancer de façon intermittente tout au long de l’histoire jusqu’à ce que, souvent, elle disparaisse définitivement en des moments sans retour qui précèdent l’effondrement d’une civilisation. On comprendra qu’établir des liens entre des civilisations à travers leurs moments humanistes est une œuvre considérable et de grande portée. Actuellement, les groupes ethniques et religieux se replient sur eux-mêmes afin de parvenir à une identité forte et il s’instaure une sorte de chauvinisme culturel ou régional dans lequel ils menacent de se heurter à d’autres ethnies, cultures ou religions. Et si tout un chacun aime légitimement son peuple et sa culture, il peut comprendre aussi qu’en lui et dans ses racines exista ou existe ce moment humaniste qui le rend, par définition, universel et semblable à celui qu’il affronte. Il s’agit donc de diversités qui ne pourront s’effacer les unes les autres. Il s’agit de diversités qui ne sont pas un obstacle, ni un défaut, ni un retard, mais qui constituent la richesse même de l’humanité. En réalité, le problème ne se situe pas ici, mais dans la convergence possible de telles diversités et c’est à ce moment humaniste que je fais allusion lorsque je fait référence aux points de convergence.

Je voudrais, pour finir, revenir à la question de l’humanisme dans le moment actuel. Nous disons qu’après les deux catastrophes mondiales, les philosophes de l’existence ré-ouvrirent le débat sur un thème qui paraissait mort auparavant. Ce débat commença en considérant l’humanisme comme une philosophie alors qu’en réalité il ne fut jamais une posture philosophique mais une perspective et une attitude face à la vie et aux choses. Si, dans le débat, on considéra la description du XIX^e siècle comme acquise, il ne faut pas s’étonner que des penseurs comme Foucault aient accusé l’humanisme d’être inclus dans ce récit. Cependant Heidegger avait précédemment exprimé son antihumanisme dans sa Lettre sur l’Humanisme, considérant l’humanisme comme une métaphysique de plus. La discussion fut peut-être fondée sur la position de l’existentialisme sartrien qui posa la question en termes philosophiques. Si l’on regarde ces choses depuis la perspective actuelle il nous paraît excessif d’accepter une interprétation sur un fait comme le fait lui-même et à partir de là, lui attribuer ces caractéristiques déterminées. Althusser, Lévy-Strauss et de nombreux structuralistes ont déclaré dans leurs œuvres leur antihumanisme, de la même manière que d’autres ont défendu l’humanisme comme une métaphysique ou pour le moins comme une anthropologie.

En réalité, l’humanisme historique occidental ne fut en aucun cas une philosophie, ni chez Pico della Mirandola, ni chez Marsilio Ficino. Le fait que de nombreux philosophes aient été inclus dans l’attitude humaniste n’implique pas que celle-ci soit une philosophie. D’autre part, si l’humanisme de la Renaissance s’intéressa aux thèmes de la philosophie morale, on doit comprendre cette préoccupation comme un effort de plus pour faire échouer la manipulation pratique qu’effectua dans ce champ la philosophie scolastique médiévale. Depuis ces erreurs dans l’interprétation de l’humanisme, considéré comme une philosophie, il est facile de parvenir à des postures naturalistes comme celles qui s’exprimèrent dans Le Manifeste Humaniste de 1933, ou à des positions socio-libérales comme dans Le Manifeste Humaniste II de 1974. Ainsi des auteurs comme Lamont ont défini leurs humanismes naturalistes et anti-idéalistes, affirmant l’anti-surnaturel, l’évolutionnisme radical, l’inexistence de l’âme, l’autosuffisance de l’homme, la liberté de la volonté, l’éthique intra-mondaine, la valeur de l’art et l’humanitarisme. Je crois qu’ils ont le droit de caractériser ainsi leurs conceptions mais il me paraît excessif de soutenir que l’humanisme historique s’est mû à l’intérieur de ces directions. D’autre part, je pense que la prolifération d’humanismes ces dernières années est tout à fait légitime car ils se sont toujours présentés comme des particularités et sans la prétention d’absolutiser l’humanisme en général. Enfin, je crois aussi que l’humanisme est actuellement en condition de devenir une philosophie, une morale, un instrument d’action et un style de vie. La discussion philosophique sur un humanisme historique, en outre localisé, a été mal posée. C’est maintenant que le nouveau débat commence. Les objections de l’antihumanisme devront se justifier devant ce que propose aujourd’hui le nouvel humanisme universel. Nous devons reconnaître que toute cette discussion a été quelque peu provinciale et que cela fait trop longtemps que se perpétue le débat selon lequel l’humanisme naît dans un point géographique, se discute dans ce point et veut peut-être s’exporter dans le monde comme un modèle de ce point. Nous concédons que le copyright, le monopole du mot humanisme, s’inscrit dans une aire géographique. En fait, nous avons parlé de l’humanisme occidental, européen, et dans une certaine mesure, cicéronien. Nous avons soutenu que l’humanisme n’a jamais été une philosophie mais une perspective et une attitude face à la vie. Ne pourrons-nous pas étendre notre recherche à d’autres régions et reconnaître que cette attitude s’y manifesta de manière semblable ? En revanche, en figeant l’humanisme historique comme une philosophie et en plus comme une philosophie spécifique à l’occident, non seulement nous nous égarons mais nous plaçons une barrière infranchissable au dialogue sur les attitudes humanistes de toutes les cultures de la Terre. Je me permets d’insister sur ce point non seulement pour les conséquences théoriques que les postures citées précédemment ont eu et ont encore, mais aussi pour leurs conséquences pratiques et immédiates.

Il existait, dans l’humanisme historique, la forte croyance que la connaissance et le maniement des lois naturelles amèneraient à la libération de l’humanité ; qu’une telle connaissance se trouvait dans les différentes cultures et qu’il fallait apprendre de toutes. Mais aujourd’hui, nous avons vu qu’il existe une manipulation du savoir, de la connaissance, de la science et de la technologie. Que cette connaissance a souvent servi comme instrument de domination. Le monde a changé et notre expérience s’est accrue. Certains crurent que la religiosité abrutissait la conscience et pour imposer paternellement la liberté, s’attaquèrent aux religions. De violentes réactions religieuses émergent aujourd’hui et ne respectent pas la liberté de conscience. Le monde a changé et notre expérience s’est accrue. Certains pensèrent que toute différence culturelle était divergente et qu’il fallait uniformiser les coutumes et les styles de vie. Aujourd’hui, de violentes réactions se manifestent et c’est au moyen de celles-ci que les cultures essaient d’imposer leurs valeurs sans respecter la diversité. Le monde a changé et notre expérience s’est accrue.

Aujourd’hui, face à cette submersion de la raison, face à la croissance du symptôme néo-irrationnaliste qui semble nous envahir, on entend encore les échos d’un rationalisme primitif dans lequel furent éduquées plusieurs générations. Beaucoup semblent dire : << Nous avions raison en voulant en finir avec les religions parce que, si nous y étions parvenus, il n’y aurait pas aujourd’hui de luttes religieuses ; nous avions raison en essayant de liquider la diversité parce que si nous avions réussi, le feu de la lutte inter-ethnique et culturelle ne se serait pas déclaré ! >>. Mais ces rationalistes n’ont pas réussi à imposer leur culte philosophique unique, leur style de vie unique, ni leur culture unique, et c’est cela qui compte. Ce qui compte c’est surtout la discussion pour résoudre les sérieux conflits qui se développent aujourd’hui. Combien de temps faudra-t-il pour comprendre qu’une culture et ses patrons intellectuels ou de comportement ne sont pas des modèles que doit suivre l’humanité en général ? Je dis cela car il est peut-être temps de réfléchir sérieusement sur le changement du monde et de nous-mêmes. Il est facile de prétendre que les autres doivent changer seulement, les autres pensent la même chose. N’est-il pas l’heure de commencer à reconnaître “l’autre”, la diversité du “tu” ? Je crois qu’aujourd’hui se pose avec plus d’urgence que jamais le changement du monde et que ce changement, pour être positif, est indissociable de sa relation avec le changement personnel. Après tout, ma vie a un sens si je veux la vivre et si je peux choisir les conditions de mon existence et de la vie en général. Cet antagonisme entre le personnel et le social n’a pas donné de bons résultats ; il faudra observer si la relation convergente entre ces deux termes ne donne pas un sens meilleur. Cet antagonisme entre les cultures ne nous amène pas vers la direction correcte ; ce qui s’impose alors, c’est la révision de la reconnaissance déclarative de la diversité culturelle ainsi que l’étude de la possibilité de convergence vers une nation humaine universelle.

Enfin, les défauts que l’on attribua aux humanistes des différentes époques sont nombreux. On a dit que Machiavel était un humaniste qui essayait de comprendre les lois régissant le pouvoir ; que Galilée montrait une sorte de faiblesse morale face à la barbarie de l’Inquisition ; que Leonardo comptait parmi ses inventions des machines de guerre avancées qu’il dessina pour le prince. Et en suivant la chaîne, on a affirmé que beaucoup d’écrivains, de penseurs et de scientifiques contemporains ont aussi montré quelques faiblesses. Dans tout cela, il y a sans doute des vérités mais nous devons être justes dans notre appréciation des faits. Einstein n’eut rien à voir avec la fabrication de la bombe atomique ; son mérite revient à la production de la cellule photoélectrique grâce à laquelle on a tant développé l’industrie, cinéma et télévision inclus, mais par-dessus tout, son génie se manifesta dans l’affirmation d’une grande théorie absolue : la théorie de la Relativité. Einstein n’eut pas de faiblesse morale face à la nouvelle Inquisition. Oppenheimer non plus, à qui l’on présenta le projet Manhattan pour la construction d’un engin qui donnerait fin au conflit mondial uniquement comme une arme dissuasive qui ne serait jamais utilisée contre les êtres humains. Oppenheimer fut vilement trahi et il éleva alors sa voix, en appelant fortement à la conscience morale des scientifiques. De ce fait, il fut destitué et persécuté par le Maccarthysme. De nombreux défauts de morale attribués aux personnes ayant une attitude humaniste n’ont rien à voir avec leur position face à la société ou à la Science mais avec leur qualité d’êtres humains confrontés à la douleur et à la souffrance. Si en conséquence et par force morale, la figure de Giordano Bruno face au martyre apparaît comme le paradigme de l’humanisme classique, nos contemporains Einstein et Oppenheimer peuvent tout autant être considérés avec justesse comme humanistes à part entière. Et pourquoi, bien au-delà du champ de la Science, ne devrions-nous pas considérer Tolstoï, Gandhi et Luther King comme des génies humanistes ? Schweitzer n’est-il pas un humaniste ? Je suis sûr que des millions de personnes dans le monde entier soutiennent une attitude humaniste devant la vie, mais je ne cite que quelques personnalités car elles constituent des modèles de la position humaniste reconnus par tous. Je sais que l’on peut objecter à ces individus des conduites et, ponctuellement des procédés, un sens de l’opportunité, mais nous ne pouvons nier leur engagement en faveur des autres êtres humains. D’autre part, nous ne sommes pas ici pour pontifier sur qui est ou n’est pas humaniste mais pour donner notre opinion, dans les limites imparties, à propos de l’humanisme. Mais si quelqu’un exigeait de nous une définition de l’attitude humaniste dans le moment actuel, nous lui répondrions en peu de mots que “humaniste est celui qui lutte contre la discrimination et la violence, en proposant des issues pour que puisse se manifester la liberté de choix de l’être humain.”

Rien de plus. Merci beaucoup.

Silo

Islam et Nouvel Humanisme, Salvatore Puledda

noreply@hautetfort.com (jean) — Mon, 15 Nov 1999 12:00:00 +0100

Crise sociale et personnelle du moment actuel
propositions de l’Islam et propositions du Nouvel Humanisme

Milan, le 15 novembre 1997
Centre Congrès de la Province de Milan

Je remercie le Centre des Cultures de Milan, Alien, et son président pour avoir organisé cet événement et Dr. Alì Abu Shwaima pour avoir exprimé d’une manière si claire la position de l’Islam sur la crise actuelle de la civilté. Je remercie tous les amis qui sont venus de l’Afrique et tout le monde qui est présent.

Je chercherai, pendant le temps que j’ai à disposition, de clarifier la position du Nouveau Humanisme, que je représente ici, sur quelques points fondamentaux. Je veux commencer avec l’ampleur et le sens de la crise personnelle et sociale que nous sommes en train de vivre, et nos propositions pour lui faire face. Ensuite, la conception de l’être humain que nous proposons, et à la fin, un sujet, central lui aussi, surtout dans le contexte de cette rencontre, c’est-à-dire notre position en face de la réligion et de la transcendance.

Mais avant de commencer l’exposition de ces thèmes, il me semble particulièrement important de clarifier ce que c’est pour nous cette rencontre avec des représentants officiels - de grande expérience et de profonde connaissance de la doctrine - d’une des plus grandes réligions du monde, l’Islam.

Notre mouvement est jeune, né dans un milieu culturel spécifique, le latin, et plus en particulière le latin-américain, mais qui a montré à partir du début une vraie vocation internationaliste, ou mieux, une claire épousse à surmonter sa particularité culturelle et à se diriger vers toute culture. Le Mouvement Humaniste pendant qu’il épanuait de son lieu d’origine, avant en Europe et aux Etats Unis et ensuite en Asie et Afrique, venait en contact et comprendait gens et associations de différentes cultures et réligions.

Ici l’on doit préciser tout de suite un aspect fondamental: le Mouvement Humaniste n’a jamais demandé à ses membres de couper les racines culturelles ou d’abandonner la foi réligieuse pour s’uniformer au modèle culturel des fondateurs du Mouvement même. Au contraire, il les a toujours invités à mettre en pratique, dans la forme la plus cohérente et profonde, les principes réligieux et morales dans lesquels ils croyaient et qu’ils considèrent valides. Le Mouvement Humaniste ne distingue pas ses membres sur la base de leur croyances réligeuses; au contraire il accepte à l’intérieur toute réligion inclus l’athéisme, pourqu’elles ne prêchaissent et pratiquent la violence ou la discrimination pour imposer leur vision du monde.

C’est justement parce qu’il inclut à son intérieur, sur une base d’égalité et selon l’unique critère de la commune humanité, des gens qui font partie de cultures et réligions différentes, le Mouvement Humaniste a toujours favorisé toutes les activités qui conduisent à une meilleure connaissance réciproque, à un échange et un enrichissement mutuel, avec les représentants des différentes réligions. La liste de ces rencontres est déjà longue. J’en veux rappeler seulement quelques- uns auxquels j’ai eu la chance de participer personellement.

En 1981 en Sri Lanka, il y a eu une grande rencontre entre les représentants les plus importants du Shanga, c’est-à-dire l’ordre bouddhiste et le fondateur du Mouvement Humaniste, Silo. Toujours en 1981, il y a eu une autre rencontre de Silo avec plusieurs réligeuses induistes, à l’occasion d’un discours que Silo même a tenu sur la plage de Chawpatty à Bombay, en face de 10.000 personnes. Je me rappelle aussi que pendant le premier Forum humaniste qu’il y a eu à Moscou en 1993, un délégué de l’église orthodoxe russienne qui représentait le Patriarche avait participé. Des rencontres avec les communautés hébraïques, en particulière en Argentine, ont été beaucoup, et c’était la même chose pour la foi Ba’hai et pour les représentants réligieux de peuples indigènes d’Amérique.

Donc, cet échange d’idées avec nos amis islamiques se retrouve pour nous dans un contexte plus vaste qui est celui du rencontre avec les représentants de toutes les fois desquelles font partie nos adhérents. Il trouve son milieu au moment où nombreuses personnes commencent à adhérer au Mouvement Humaniste, celles qui se sont formées dans l’Islam et pour lesquelles l’Islam constitue tant la racine culturelle que la guide spirituelle.

Je dois dire, pour terminer ce point, que pendant toutes les rencontres que j’ai citées et pendant les autres qui ont eu lieu, notre message a été reçu avec grande attention et respect; nous avons toujours trouvé des gens qui, même s’elles étaient partie d’une croyance spécifique, peut-être une très vieille réligion, ont toujours montré une véritable préoccupation pas seulement pour leur communauté réligieuse et pour leur église, mais aussi pour les sorts de l’humanité en général, pour cette situation de grave crise, pour ce passage historique très délicat dans lequel tout le monde doit vivre.

Clarifié donc le sens que ce moment a pour nous, je voudrais traiter les thèmes qui constituent le contenu spécifique. Commençons donc avec la crise personnelle et sociale qui est le titre de la rencontre même.

Le Mouvement Humaniste, à partir de son apparition il y a 30 ans, a toujours parlé d’une crise qui se serait étendue et creusée jusqu’à miner les fondements mêmes de l’actuelle civilté humaine; d’une crise qui n’aurait épargné aucun pays et aucune institution, même solide, puissant, respécté qu’ils puissent sembler.

Il y a 30 ans ces discours paraissaient un peu étranges, peu intéressants, ou aussi cathastrophiques, Aujourd’hui, après bien des déceptions, défaites et pertes de nos certitudes, de nos modèles, l’homme de la rue aussi comprends l’existence d’une crise soit sociale soit personnelle.

Le Mouvement Humaniste a toujours soutenu qu’il ne s’agissait pas d’une crise partiale, limitée à quelques secteurs de la société, comme par exemple la politique, l’économie, l’art, la vie réligieuse, mais d’une crise structurelle et globale. Elle ne serait non plus reléguée à l’occident, où ses symptômes étaient plus clairs, mais elle se serait étendue à toutes les cultures, à toute la civilté humaine.Mais le Mouvement Humaniste a aussi toujours soutenu que telle crise ne devait pas être considérée en sens tragique: elle montrait la fin d’un moment du procédé, la fin d’une condition et annonçait une transformation radicale, même si difficile et compliquée, de la civilté humaine. La crise, même avec les périls et les menaces qu’elle apportait avec elle, correspondait à un accroissement, à un progrès de l’être humain. Il y avait la crise parce que l’être humain avait fait des grands pas et il n’était satisfait de rien qu’on lui proposait.

Et c’est justement de ce délicat passage d’un état à l’autre plus avancé de la civilisation humaine que le Mouvement Humaniste puise sa légitimité. Il n’y aurait pas besoin de cela si les institutions, l’organisation sociale, la distribution des richesses étaient des problèmes résolus dans quelque partie du monde que ce soit; si les êtres humains vivaient joyeux et en paix toujours plus profonde dans quelque partie du monde que ce soit.

Ici nous atteignons l’aspect le plus spécifique de la crise actuelle, qui en fait un unicum, quelque chose de jamais survenu dans l’histoire de l’humanité: je me rèfère à sa globalisation, à sa dimension planétaire. Dans l’histoire humaine on a assisté à plusieurs reprises à l’écroulement d’empires immenses, d’entières civilisations, à la disparition de peuples puissants avec leurs villes, leurs institutions, leurs dieux. Mais jamais, au niveau de l’humanité dans son entiéreté, n’était apparue la menace d’une catastrophe globale, d’une disparition complète, comme celle que nous affrontons aujourd’hui devant les dangers d’une guerre nucléaire et des dèséquilibres écologiques.

De même, n’était jamais apparue la possible création d’une civilisation globale et commune pour tous les pleuples de la Terre. La crise provient de ce difficile et périeux passage.

Notre génération est la première qui a vu l’image de sa propre planète de l’extèrieur. De l’espace nous avons vu notre planète, une seule planète, notre maison à tous. Et nous l’avons vue menacée, fragile. Je crois que rien, mieux que cette image, ne peut rendre compte de la crise et en même temps du défi qui attend l’humanité.

Parce-que sur cette planète, commune à tous, unifiée par les moyens de communication de masse, nous voyons en temps réel les déséquilibres plus douloureux, la faim et l’opulence, les technologies plus avancées et le travail physique plus aliénant, des villes immenses aux limites de la rupture et des zones fécondes et des déserts. Mais surtout, nous observons la la confusion, la perte du sens de la vie et la violence sous toutes ses formes: économique, religieuse, raciale, sexuelle, psychologique…La violence, exaltée par le nouveau potentiel technologique.

Je crois qu’il apparait à tous clairement comment aujourd’hui existe la possibilité pratique de porter l’humanité entière à un niveau acceptable pour ce qui est la nourriture, le logement, la santé. Si la situation est différente c’est dû à un sytème économique existant monstrueux qui concentre dans les mains de 20% de l’humanité les 80% des richesses. Et ceci non seulement à l’échelle mondiale, entre pays riches et pays pauvres, mais aussi au sein de ces mêmes pays opulents, où augmentent le chômage, la marginalité de tranches entières de la population, de zones gèographiques complètes.

Mais peut-être l’aspect plus préoccupant de la crise actuelle tient en la confrontation en actes entre les cultures. Il y a peu, les grandes civilisations se développaient séparément, en grande partie sur la base de facteurs endogènes, et seulement occasionellement elles ont intéragis de manière plus ou moins profonde, à travers les échanges commerciaux, les influences culturelles et religieuses, les migrations, les guerres.

Aujourd’hui, dans le village mondial, toutes intéragissent entre elles. A travers les moyens de communication de masse, apparaissent dans nos maisons des modes de vie, des visions du monde diffèrentes, des finalités et des valeurs en contrastes les unes avec les autres. Où est le bien et où se trouve le mal? Tout devient relatif. Dans les grandes métropôles, dans un espace physique restreint, vivent côte à côte des êtres humains avec des paysages culturels, des points de référence, des modèles de vie différents ou même opposés. Où est le bien et où se trouve le mal, si ce qui est bien pour moi est diffèrent de ce qui est bien pour mon voisin?

Pour le Mouvement Humaniste, telle est la dimension et la signification intrasèques à la crise actuelle. Nous pourrions ajouter des descriptions plus appronfondies -sociologiques, politiques, économiques,etc…- mais je crois que sans cela, il soit assez facile d’admettre que dans la situation de globalisation actuelle –dont il est impossible de sortir- se présentent deux issues: ou une lutte destructive entre les diverses cultures pour l’hégémonie, avec la prédominance finale de l’une sur les autres et donc l’apparition d’une nouvelle dimension impérialiste uniformisée, coercitive, à l’échelle planétaire, ou bien la création d’une nouvelle nation humaine universelle, où les diffèrentes cultures puissent coexister, en apportant chacune sa propre expérience et sa propre contribution, chacune avec sa propre identité, avec ses propres couleurs, sa propre musique, sa propre voie afin de se rapprocher du divin.

Ici, nous arrivons à un autre point dont nous aimerions débattre. Quelle est la contribution que peut apporter le Mouvement Humaniste à la construction de la nation humaine universelle? Mais avant cela, est nécessaire quelque éclaircissement. Pourquoi Mouvement Humaniste, pourquoi Nouvelle Humanisme?

Si nous ouvrons un manuel d’histoire, nous apprenons que l’humanisme était un phénomène culturel apparu à un moment historique et en un lieu géographique bien préci: en Italie tout d’abord et par la suite dans toute l’Europe Occidentale entre la moitié du XIVème siècle et la moitié du XVIIème.

Mais en quoi ce mouvement culturel trouve sa place dans les problématiques d’aujourd’hui? Certes, nous comprenons tous que son importance a été énorme dans l’histoire de l’Occident parce-qu’il revendiqua dignité et place central de l’être humain contre la réduction opérée au cours du Moyen-Age chrétien. Mais que signifie-t-il pour les cultures asiatique et africaine, pour les héritiers des cultures précolombienne et océanienne? Le Mouvement Humaniste actuel reformule et réinterpréte dans une forme nouvelle le concept d’humanisme et l’inserre dans un perspective historique globalisante, soit en une symbiose avec l’époque actuelle qui, comme nous l’avons dit, voit l’émergence, pour la première fois dans l’histoire humaine, d’une société planétaire.

Pour nous, l’humanisme qui apparait avec force en Europe pendant l’époque de la Renaissance et qui pose au centre de tout l’être humain et sa dignité, n’est pas un phénomène exclusivement européen. Il était dèjà présent dans d’autres cultures, par exemple, l’Islam, en Inde et en Chine. Certes, on le nommait autrement, vu que les paramètres culturels de référence étaient différents, mais il était implicite dans les "comportements" et dans "les attitudes face à la vie".

Aussi, dans notre conception des choses, l’humanisme s’avére être un phénomène qui s’est révélé et s’est développé en diverses parties du monde et diverses époques. Prorprement pour cela, il peut imprimer une direction convergente à des cultures diverses qui actuellement se trouvent en contact de manières forcée et conflictuelle.

Mais sur la base de quels indicateurs historiques pouvons nous parler d’ "humanisme"pour des cultures qui ont eu une histoire complexe et extrêmenent variée? A notre avis, dans toutes les grandes cultures de la Terre, il est possible de constater des moments, que nous nommons justement "humanistes" et qui sont reconnaissables à travers les indicateurs suivants:
En de tels moments,

    l’être humain occupe une position centrale soit comme valeur soit comme préoccupation;
    on affirme l’égalité entre tous les êtres humains;
    on reconnaît et on valorise les diversités personnelles et culturelles;
    on tend à développer la connaissance au-delà de toute acceptation à ce moment en tant que vérité absolue,
    on affirme la liberté de professer n’importe quelle idée ou croyance;
    on répudit la violence.

A ce propos, je voudrais citer proprement l’exemple de l’Islam.

En ce moment, en Occident, on tend à identifier l’Islam à une tendance religieuse fondamentaliste (qui par ailleurs est présent dans toute les religions historiques, sans exception), en oubliant que l’Islam pendant les siècles qui correspondent à notre Moyen-Age, se caractérisait comme l’un des exemples le plus brillant de tolérance religieuse. Ceci quant en Europe régnait l’intégralisme religieux le plus rigide et intransigeant.

Mais, pour décrire plus précisément ce que nous avons défini comme "moment historique humaniste" dans l’Islam, je me réfère à un expert en la matière, l’historien russe Artur Segadeev. Je voudrais vous lire le passage suivant, tiré d’une de ses conférences intitulée: "l’humanisme dans la pensée classique musulmanne":

"(...) L'infrastructure de l'humanisme dans le monde musulman était déterminée par le développement des villes et par la culture citadine... La concentration dans les villes qui s'étaient enrichies grâce au commerce et aux impôts, détermina, au Moyen Age, l'apparition d'une couche d'intellectuels relativement nombreux, une dynamisation de la vie spirituelle, la prospérité de la science, de la littérature et de l'art. L'être humain était le centre d'intérêt en tant que genre humain et en tant que personnalité unique. Il faut signaler que le monde musulman médiéval ne connaissait pas de division culturelle entre la culture urbaine et la culture opposée aux habitants des villes par ses orientations axiologiques, comme celle qui existaient en Europe entre les habitants des monastères et ceux des châteaux féodaux. Les représentants de l'éducation théologique et les groupes sociaux comparables aux féodaux d'Europe vivaient, dans le monde musulman, dans les villes et expérimentaient la puissante influence de la culture formée au sein des habitants urbains fortunés des villes musulmanes.
A propos du caractère des orientations axiologiques des habitants fortunés des villes musulmanes, nous pouvons remarquer, d'après le groupe de référence qu'ils voulaient imiter, une sorte d'incarnation de traits obligatoires d'une personnalité illustre et bien éduquée. Ce groupe de référence était formé par les Adibes, personnes très intéressées par les aspects humanitaires, ayant des connaissances et une haute morale. L'Adab, ou plutôt l'ensemble des qualités propres de l'Adib, supposait des idéaux de conduite citadine, courtoise, raffinée, avec humour et était par sa fonction intellectuelle et morale synonyme du mot grec "paideia" et du mot latin "humanitas". Non seulement les Adibes incarnaient des idéaux d'humanisme mais étaient aussi des propagateurs d'idées humanistes qui, parfois, prenaient la forme de sentences lapidaires : "l'homme est un problème pour l'homme" ; "pour celui qui traverse notre mer il n'existe pas d'autre rivage que lui-même". L'insistance sur le destin terrestre de l'être humain est typique chez l'Adib et le conduisait parfois au scepticisme religieux et même jusqu'à affirmer son athéisme et à l'apparition, parmi ces représentants, des gens à la mode qui montraient ostensiblement leur athéisme. Le mot Adab signifiait initialement l'étiquette propre aux bédouins, il acquis sa perfection humaniste parce que le Califat, pour la première fois depuis Alexandre Le Grand, devint le centre inter-relationnel de différentes traditions culturelles et de divers groupes confessionnels qui unissaient la Méditerranée avec le monde Irano-Indien.
Dans la période où la culture musulmane médiévale fut prospère, l'Adab exigeait et se prévalait d'une part, de connaître la philosophie hellénique ancienne et d'autre part d'assimiler les programmes d'éducation élaborés par les scientifiques grecs. Les musulmans disposaient d'énormes possibilités pour la réalisation de ces programmes. Il suffit de dire, que selon le calcul des spécialistes, il y avait plus de livres à Cordoue que dans toute l'Europe, hormis Al-Andalous. La transformation du Califat en centre d'influences inter-culturelles, et en divers groupes ethniques mélangés, contribuait à la formation d'un nouveau trait de l'humanisme : l'universalisme, en tant qu'idée de l'unité du genre humain. Dans la réalité, la manifestation de cette idée correspondait au fait que les terres habitées par les Musulmans s'étendaient de la Volga, au nord, jusqu'à Madagascar, au sud, et de la côte atlantique d'Afrique, en Occident, jusqu'à la côte pacifique d'Asie, en Orient.
Même si avec le temps l'empire musulman s'est désintégré et que les petits Etats formés sur ses ruines étaient comparées aux possessions des successeurs d'Alexandre Le Grand, les fidèles de l'Islam vivaient unis par une seule religion, une seule langue littéraire commune, une seule loi, une seule culture et dans la vie quotidienne ils communiquaient et échangeaient avec des valeurs culturelles de différents groupes confessionnels très variés. L'esprit de l'universalisme dominait dans les cercles scientifiques, dans les réunions ("Madjalis") qui unissaient des musulmans, des chrétiens, des juifs et des athées partageant des intérêts intellectuels communs de diverses régions du monde musulman. C'est "l'idéologie de l'amitié" qui les unissaient, celle-ci ayant déjà uni auparavant les écoles philosophiques de l'Antiquité, par exemple des stoïques, des épicuriens, des néoplatoniciens, etc. ainsi que pendant la Renaissance italienne, le cercle de Marsile Ficin. Sur le plan théorique, les principes de l'universalisme étaient déjà élaborés dans les encadrements de Kalam et ils devinrent ensuite le fondement de la conception du monde, aussi bien des philosophes rationalistes que des mystiques soufis. Il était dans la norme, dans les discussions organisées par les théologiens Mutakallimies (les Maîtres de l'Islam) dont les participants représentaient différentes confessions, d'argumenter sur l'authenticité de leurs thèses, non pas en s'appuyant sur des références aux textes sacrés, celles-ci n'ayant pas de fondement pour les représentants des autres religions mais plutôt en s'appuyant exclusivement sur la raison humaine."

Le troisième point que j’aurais aimé développer est celui relatif à la conception de l’être humain proposée par le Mouvement Humaniste.

Le Mouvement Humaniste classe l’être humain dans la dimension de la liberté. La conscience humaine, dans cette acceptation, n’est pas un reflet passif ou déformé du monde matériel, mais fondamentalement activité intentionnelle, activité incessante d’interprétation et reconstruction du monde matériel et social. L’être humain, bien-qu’il participe au monde naturel dans la mesure où il a un corps, n’est pas reconductible à un simple phénomène zoologique, non plus qu’à une nature, une essence définie, mais est un "projet" de transformation du monde matériel et de lui-même.
Le projet humain collectif est pour le Mouvement Humaniste, l’humanisation de la Terre, soit l’élimination de la douleur physique et de la souffrance mentale, et tout autant l’élimination de toute forme de violence et de discrimination qui privent les êtres humains de leur intentionnalité et de leur liberté et les réduisent à des choses, à des objets naturels, à des instruments de l’intentionnalité des autres.

Mais on pourrait objecter que peut-être y-a-t-il Dieu au-dessus de l’homme? N’est-ce pas une étincelle divine qui rend l’ être humain libre et radicalement diffèrent des autres êtres animés?

Pourquoi ne classe-t-on pas Dieu, la parole de dieu, les commandements de Dieu au-dessus de l’ homme? N’est il pas Dieu au centre de tout, comme l’enseigne les religions?

Ici, nous touchons au terme de cette entretien.

Il est très important pour nous de distinguer entre les religions –avec leurs livres sacrés, leurs théologies, leurs rites et cultes- et leur esprit religieux. Ceci s’est manifesté dans l’histoire sous des formes qui ne tombaient pas necessairement dans les canons établis et acceptés par les religions. Nous respectons les religions et les conceptualisons comme des voies pour se rapprocher à ce qui ne peut être dit; mais nous comprenons que le lumineux, le divin, ne peut être réduit à des paroles ou des images humaines. Nous savons aussi que la foi qui soulève des montagnes, ne peut être circonscrite, qu’elle peut apparaître et disparaître en des moments de la vie diffèrents. Pour cela nous acceptons en notre sein des athées et des croyants de diverses religions.

Je voudrais conclure avec les paroles de Silo, le fondateur du Mouvement Humaniste. Il s’agit d’un extrait d’un de ses discours intitulé "Le sens de la vie":

"...Je déclare tout d’abord ma foi et ma certitude basée sur l’expérience, que la mort ne met pas fin à la vie, que la mort, au contraire, modifie l’état provisoir de notre expérience pour la porter à la transcendance immortelle. Je n’impose pas ma certitude ni ma foi, et je vis auprès de ceux qui se positionnent diversement par rapport au sens de la vie; et je me sens obligé d’offrir, par solidarité, le message que je reconnais rendre libre et heureux l’être humain. Pour aucun motif je n’élude la responsabilité d’exprimer mes vérités, même si celles-ci peuvent paraître discutables à qui expérimente l’aspect provisoir de la vie et l’absurdité de la mort.

D’autre part, je ne demande jamais aux autres quelles sont leurs croyances personnelles, et en aucun cas, en définissant pourtant avec une clareté absolue ma position sur ce point, je ne proclame pour chaque être humain la liberté de croire ou non en Dieu et la liberté de croire ou non en l’immortalité.

Parmis des milliés et des milliés d’hommes et de femmes qui, côte à côte, travaillent avec nous dans une dynamique solidaire, nous comptons des athés et des croyants, des personnes avec des doutes et des certitudes, sans qu’aucun soit questionné sur sa foi; et tout ce qui a été dit, l’a été comme orientation, afin que chacun décide pour son propre compte quelle est la meilleure route qu’il doive suivre pour clarifier le sens de sa vie.

Eviter de proclamer ses propres certitudes n’est pas courageux, mais tenter de les imposer est indigne de la vraie solidarité."

Merci de votre attention.

Salvatore Puledda

Les valeurs du système et nos valeurs

noreply@hautetfort.com (jean) — Sun, 15 Aug 1999 12:00:00 +0200

Les valeurs du système, transmises par l’éducation depuis la petite enfance, sont essentiellement de deux ordres :

1) L’obéissance

2) La valeur personnelle en fonction des choses que l’on possède

Ainsi l’obéissance aux indications du monde établi avec les années se grave à différents degrés et différentes nuances. Le concept d’autorité, ce qu’il faut faire et ne pas faire, la gamme des prestiges, les tabous, le courage, la beauté, etc… s’incorporent. Le point est : ne pas discuter et respecter.

Il est clair que nous renions tout cela dans notre concept de remise en question permanente du monde établi : le système.

Notre remise ne question n’est ni gratuite ni destructive : tout au contraire. Pour nous il s’agit de tout remettre en question de sorte que ce qui est valable persistera et ce qui est mensonger sombrera par l’attitude critique.

Nous constatons que beaucoup de valeurs, dépourvues de sens ou même préjudiciables pour l’être humain, se perpétuent par simple habitude ou formalité.

En ce qui concerne la valeur personnelle liée à ce que l’on possède et non à ce que l’on est, il s’agit d’une forme de « chosification » très forte qui s’incorpore depuis la petite enfance. Ainsi « avoir », « posséder » est une des valeurs maximum du système et pour les gens, tout le long de la vie, depuis l’enfance en passant par l’adolescence, l’age adulte, la vieillesse, se déroule une vie parsemée d’accumulations et de pertes, de succès et d’échecs, dans le sens de la possession.

Tout est objet de possession : les jouets, puis les biens, la connaissance, l’aspect physique, etc… Tout cela entraîne le blocage dans la communication humaine. De notre point de vue les objets sont des instruments, des outils, des moyens en général (plus précisément des prothèses). Ils n’ont aucune valeur en soi mais une valeur quant à leur usage. Cette valeur c’est la capacité de les utiliser avec plus ou moins de brio pour faire quelque chose. Par exemple un jouet est fait pour jouer, se divertir, le prêter et créer des relations. De sorte que l’intérêt d’un objet est d’en faire quelque chose, de construire et de s’en servir pour établir « l’intercommunication ».

Ce qui est important pour nous, c’est : donner, partager, échanger, aider et être solidaire.

Ce qui est important pour le système, c’est posséder, retenir, enlever, utiliser et s’approprier.

Il est évident que lorsqu’une personne entre dans le mouvement elle vient éduquée par le système et apporte avec elle ses valeurs et son éducation (chosification). Cependant avec le temps, nos valeurs et notre éducation remplace l’antérieure.

Si il y a des conflits ou si les valeurs antérieures prévalent sur les nouvelles, les résistances qui se génèrent, les réserves et les superpositions font qu’il se produit une mauvaise formation et une atmosphère bizarre de mélange entre nos valeurs et celles du système. Ce qui à plus ou moins long terme, produit une rupture.

Il est souhaitable d’incorporer une nouvelle éducation et de nouvelles valeurs tout en comprenant que nous n’avons pas choisi les antérieures ; les nouvelles étant le produit d’une plus grande intentionalité et d’un plus grand choix.

Silo, août 1988

Le Nouvel Humanisme, Salvatore Puledda

noreply@hautetfort.com (jean) — Sat, 29 May 1999 12:00:00 +0200

par le Docteur Salvatore Puledda
Samedi 29 mai 1999,

Sorbonne, Paris - Amphithéâtre Descartes

Introduction

Bonsoir mesdames, mesdemoiselles, messieurs,

Je m’appelle Philippe Moal ; je suis membre du Mouvement humaniste et collaborateur des Éditions Références.

J’ai le plaisir et la chance de me trouver ici ce soir, dans ce lieu quasiment mythique, pour vous accueillir, vous remercier d’être là et faire une brève introduction à cette conférence intitulée : Le Nouvel Humanisme, que donnera dans un instant mon ami de longue date, Salvatore Pulleda. Je remercie Monsieur Georges Molinié, président de l’université Paris IV de nous avoir octroyé cet amphithéâtre, je remercie les personnalités, les institutions et maisons d’édition qui prennent un peu de leur temps pour cette soirée, je remercie les nombreux amis humanistes présent dans cet espace ainsi que toutes les personnes qui pour moi sont anonymes et qui se sont déplacées pour cet événement. je remercie particulièrement les personnes qui ont contribué à l’organisation de cette soirée et à la traduction du texte de la conférence. Et enfin je remercie Salvatore Puledda d’être venu spécialement de Rome pour donner cette conférence. Pour les aspects pratiques, je vous informe que la conférence sera traduite simultanément, de l’italien vers le français, par Daniela D’Aria, ici présente. La conférence durera environ 1H15, puis nous passerons aux questions que vous voudrez bien poser ; ensuite nous pourrons nous retrouver dans le hall jusqu'à 22 heures et pour ceux qui voudront prolonger les échanges, nous pourrons nous rendre sur la place de la Sorbonne dans le café “ l’Escolier ”, dont les propriétaires sont au courant de notre passage. En guise d’introduction, je répondrai à cette question : Pourquoi avons-nous décidé d’organiser cet exposé ? Certaines personnes penses, à tord, que les humanistes sont de simples naïfs, de doux rêveurs, des utopistes dans le mauvais sens du terme, des personnes gentilles, débonnaires. Ces attributs restrictifs ou dégradants, sont de véritables injures, tout d’abord envers ces hommes et ces femmes qui dans le passé ont contribués, à force d’opiniâtreté, à l’amélioration de la condition humaine. Dans ce monde cruel, contaminé par la violence, la discrimination, l’intolérance, il faut adopter, aux yeux de certains, une attitude similaire pour survivre et laisser le cours de l’histoire faire son travail, de façon mécanique, en replâtrant peut-être la maison détruite mais en aucun cas en réélaborant sa fondation. Mais le propre de l’humanisme c’est précisément d’aller au-delà de l’acquis, c’est ne pas se complaire dans la conservation : des idées, des valeurs, des modes d’organisation. Pour les humanistes, rien n’est figé, y compris la propre condition humaine, et vouloir perdurer dans le connu, c’est aller contre l’histoire, en perpétuel changement et évolution. Les grandes réalisations de l’humanité, les grands projets utopiques qui se sont concrétisés, les meilleures découvertes pour l’être humain, ne partaient-elles pas d’un tréfonds positif mais non naïf, chez ceux qui osaient défier toutes idées conservatrices ? Un humaniste, pour compléter le stéréotype souvent admis, a sans doute un cœur de poète, mais il sait faire preuve d’actes vigoureux et se repose sur une pensée rigoureuse. Depuis des années, les acteurs et actrices du nouvel humanisme ou de l’humanisme universel font preuve d’un grand cœur, de générosité et ils agissent inlassablement et vigoureusement sur tous les terrains où l’on porte préjudice à l’être humain, et ils sont animés par des valeurs, une pensée, une réflexion, le regard toujours porté vers l’avenir. Cependant, rappelons-le, aujourd’hui encore, les propositions humanistes se heurtent à la pensée unique : le pragmatisme, le néolibéralisme. Les acteurs du Nouvel humanisme reçoivent les coups de détracteurs opposés à toute rénovation profonde du cours de l’histoire. Ce n’est pas nouveau. Le sentiment d’injustice est là, mais jamais celui d’être des victimes et cela avant tout parce que la plus petite action qui fait diminuer la discrimination quelle qu’elle soit, est chargée de sens et se suffit en elle-même. Je dirai que le sentiment partagé est celui-ci : “ je fais modestement ma contribution pour un monde meilleur, cela a du sens et, malgré les obstacles, j’ai foi dans l’avenir, dans le mien et dans celui de l’humanité. Salvatore Puledda va nous exposer quelques interprétations adoptées à propos de l’humanisme au cours de l’histoire, ainsi que les fondements de ce Nouvel Humanisme. Salvatore Puledda passa son doctorat en chimie à l’université de Rome, il a étudié la philosophie à l’université de la Californie à San Diego, avec le Professeur Herbert Marcuse. Aujourd’hui il est chercheur dans le domaine de l’écologie à l’Institut National de la Santé d’Italie. Il est l’un des fondateurs du Mouvement humaniste en Italie. Avant de lui laisser la parole je terminerai par la lecture d’un extrait de la préface de son ouvrage “ interprétation de l’humanisme ”, écrit par Michaïl Gorbatchov :

Selon moi, Salvatore Puledda ne se considère pas du tout comme étant le détenteur d’une vérité définitive : il réfléchit et il invite les lecteurs à réfléchir, ce qui constitue la caractéristique la plus significative de son ouvrage. Je suis convaincu de l’opportunité et de l’actualité de cet ouvrage. Je pense, et c’est aussi l’opinion de la Fondation que je dirige, que nous vivons la crise des fondements de la civilisation et que celle-ci est en train d’épuiser rapidement son potentiel... Cela peut être interprété, si l’on veut, comme une crise de l’être humain lui-même. On a l’impression que tout ou presque tout ce qui arrive constitue une véritable agression contre l’être humain. Chaque chose se révèle être une menace contre lui. Les résultats du progrès scientifique et technologique (qui, dans d’autres conditions, pourraient apporter plus de bénéfice et de dignité à la vie) accentuent la crise du rapport entre l’être humain et le reste de la nature. C’est ainsi que nous arrivons à cette sorte de sursaut dans la sphère politique et sociale, à cette aggravation des contradictions entre l’être humain et le pouvoir. Il s’agit là d’une situation qui nous mène à des voies sans issue dans le développement de l’instruction et de la culture. Mais, comme un inventaire des difficultés actuelles risquerait d’être trop long, je me permets de renvoyer le lecteur aux Lettres à mes amis de Silo, où sont abordés de façon très détaillée tous ces problèmes et, justement, selon le point de vue du véritable humanisme. Si je me permets de donner ici ce conseil, c’est parce que nos façons de voir la crise actuelle, sociale et personnelle, ont de nombreux points communs.

Je vous remercie et je passe maintenant la parole à Salvatore Puledda.

Présentation d’Interprétations de l’humanisme.

Qu’est ce que le Nouvel Humanisme ?

Je remercie les amis du Mouvement Humaniste français d’avoir organisé cette conférence, ainsi que vous tous ici présents. Je remercie également les autorités académiques de La Sorbonne de m’avoir permis de présenter les idées fondamentales du Nouvel Humanisme dans cet amphithéâtre Descartes, lieu symbolique de la culture européenne.

C’est dans cette salle que, les 23 et 25 février 1929, Edmond Husserl donna deux conférences intitulées Introduction à la phénoménologie transcendantale. Il voulait expliquer au public français le sens et l’essence de sa philosophie. C’est connu, ces conférences revues et augmentées par l’auteur furent publiées en 1931 sous le titre de Méditations cartésiennes. Dans cette œuvre, Husserl approfondit les thèmes de la subjectivité transcendantale et du rapport de celle-ci avec le monde et les autres subjectivités. Il renoue ainsi le fil du discours commencé trois siècles auparavant par Descartes dans ses Méditations.

Je me suis permis d’évoquer cet événement, car la pensée du Nouvel Humanisme doit beaucoup à la phénoménologie husserlienne, non seulement en ce qui concerne nombre de ses idées mais surtout en ce qui concerne sa méthode d’investigation philosophique, mais cela deviendra clair avec la suite de mon exposé. On pourrait même dire que, par certains aspects, le Nouvel Humanisme constitue une application de la méthode phénoménologique au champ de la psychologie et de la sociologie, lesquelles sont encore aujourd’hui dominées par un ensemble d’idées de type naturaliste du 19e siècle.

Mais venons-en aux contenus de cette conférence. Avant tout, je chercherai à présenter les aspects principaux de mon ouvrage, Interprétations de l’Humanisme, ainsi que les motivations qui m’ont poussé à l’écrire, et les quelques conclusions auxquelles j’ai abouti au terme de mon investigation historico-philosophique. Ceci servira de préalable pour comprendre le sujet de cette conférence qui cherche au fond à répondre aux questions suivantes : qu’est ce que le Nouvel Humanisme ? quel est le sens de son apparition dans l’arène philosophique et politique ? quelles sont ses conceptions fondamentales de l’être humain et de la société ? quelles sont ses réponses à la situation de crise généralisée que nous vivons ? et quelles sont ses propositions pour la construction d’une civilisation globale en ce nouveau millénaire. Je m’efforcerai d’utiliser le plus possible un langage simple, cependant je suis conscient que ce choix puisse nuire à la précision des idées que je vais exposer. Je m’en excuse par avance.

En premier lieu, nous pouvons nous demander : pourquoi parler d’Humanisme aujourd’hui ? Quel sens cela a-t-il de nous occuper de ce thème ? Avant de répondre à ces questions, il est nécessaire de clarifier la signification de ce mot dans le langage actuel. Si nous y réfléchissons un peu, nous arrivons à la conclusion que le terme humanisme indique de nos jours une attitude générique, une disposition à se préoccuper de la vie humaine ; cette vie humaine qui est assaillie par tous les problèmes que posent l’organisation sociale, le développement incontrôlé de la technologie, et le manque de “ sens ”. Mais avec une signification si vague et si indistincte, le terme peut-être entendu des façons les plus diverses et contradictoires. Ainsi pour parler d’humanisme correctement, il est nécessaire de reconstruire de façon précise les multiples interprétations que le mot a eu dans l’histoire – au moins les interprétations les plus importantes. Et il est nécessaire d’expliquer pourquoi on en est arrivé à cette indétermination de sa signification.

Mais pourquoi se lancer dans cette investigation qui devrait être laissée aux spécialistes de l’histoire de la philosophie ou de la culture ? Quelle importance cela peut-il avoir pour nous hommes du commun. Cela est important car en y regardant bien, chaque interprétation de l’humanisme nous parle - explicitement ou non - de quelque chose qui nous intéresse tous en tant qu’êtres humains. En fait, chaque interprétation de l’humanisme est aussi une interprétation de l’essence humaine, la construction d’une conception de l’homme et un discours sur qui sont ou que sont les êtres humains. Bref, étudier les diverses interprétations de l’humanisme dans la culture européenne - de la fin du Moyen-âge jusqu’à aujourd’hui - a signifié étudier les différentes images que l’homme européen a construit de lui même durant ces six cent dernières années. Réaliser cette investigation fut comme entrer dans une galerie de miroirs qui renvoyaient une image toujours nouvelle d’un objet unique : l’homme. Mais l’expérience fut plus complexe, car cette image protéiforme, mobile comme du mercure, entraînait également dans sa transformation le paysage dont elle émergeait. En effet, l’être humain vit toujours dans un monde naturel dont l’image est nécessairement liée voire corrélative à celle qu’il construit de lui-même. C’est comme si les traits, les tons, les caractères qu’il retrouve en lui s’étendaient à la nature et la modelaient . En outre, l’apparition d’une nouvelle image montrait toujours la fin d’une époque et l’élan vers la construction d’une nouvelle culture. A l’inverse, la crise d’une image établie pouvait être considérée comme un des indicateurs les plus fidèles de la crise de la culture à laquelle elle appartenait. Pendant un temps, l’ancienne et la nouvelle conception luttaient pour la suprématie et leur conflit pouvait sortir des milieux philosophiques pour rejoindre la rue.

Rien n’illustre mieux cela que la crise du monde médiéval et l’apparition, en Italie, du premier humanisme européen, celui de la renaissance. Les premiers philosophes de l’humanisme, comme Manetti, Valla, Alberti, Pic de la Mirandole s’efforcent tout autant de démolir la conception de l’homme et du monde propre à la chrétienté médiévale que d’en construire une image nouvelle. Le monde médiéval a dans l’idée que l’essence humaine est mauvaise, dégradée par le péché originel ; le monde d’ici bas est une vallée de larmes que l’on a juste envie de fuir, l’homme ne peut rien pour lui-même sinon espérer la grâce et le pardon d’un dieu lointain aux desseins insondables. Les premiers humanistes opposent à cette conception l’idée que l’homme est digne et libre, et même, qu’il est “ un grand miracle ”, un infini qui est au centre de l’univers et en reflète toutes les propriétés . D’autre part, l’univers n’est pas le piège qui emprisonne les âmes dans le péché, il n’est pas non plus une simple matière inanimée, il est un être vivant et beau qui, tout comme l’homme, sent et vibre. L’univers est un macro-anthrope et l’homme qui en est la synthèse – c’est à dire un microcosme – est la clé qui permet de le comprendre. Mais l’idée la plus radicale que l’humanisme de la renaissance nous a transmis, et qui parvient jusqu’à ce siècle (avec Heidegger et Sartre), est que l’être humain n’a pas une nature ; c’est à dire il n’a pas une essence fixe, déterminée une fois pour toutes, comme c’est le cas pour les animaux, les plantes, les minéraux, soit tous les autres êtres naturels. L’être humain se caractérise par l’absence de conditions, c’est un être libre qui s’autoconstruit, qui est ce qu’il a fait de lui-même . Il se situe au point moyen de l’échelle de l’être et peut, par ses actions, soit s’abaisser au rang de l’animal ou de la plante soit s’élever vers un niveau de conscience plus haut, celui de l’homme supérieur, celui du sage. C’est l’idée centrale qui apparaît dans le Discours sur la dignité de l’homme de Pic de la Mirandole, ouvrage qui constitue un véritable manifeste de l’humanisme de la renaissance.

Mais la percée de cet humanisme s’épuise déjà dans la première moitié du 17e siècle, et l’image de l’homme comme centre et métaphore du monde, cette image que la peinture de l’époque nous a transmis sous d’innombrables versions se dissout. Avec l’âge de la Raison, puis avec les Lumières commence la création de l’image moderne qui apparaîtra dans toute sa clarté au 19e siècle. Il s’agit alors d’une image double, hybride, une sorte de monstrum, dans l’acception latine du mot désignant un être aux membres disproportionnés et provenant d’espèces différentes. En effet, d’une part l’homme perd son centrisme et sa spécificité dans le monde et il tend à se transformer en un phénomène purement naturel : son essence est pensée dans la dimension zoologique ou purement matérielle ; il devient l’expression d’un arrangement particulier de certaines structures moléculaires sujettes aux lois inflexibles et aveugles du déterminisme physique. D’autre part, par une étrange torsion de la pensée, cet être se trouve dans un courant ascendant d’évolution et de progrès, il est porteur d’une charge de liberté et de rationalité avec laquelle il doit transformer la nature et la société en les réordonnant à son image. La nature qui, à la Renaissance, était comme traversée par un subtil réseau de forces psychiques, se dépouille de son âme, l’anima mundi ; soumise au règne de la quantité, cette nature se transforme en pure matière qui d’un côté doit être travaillée et transformée et de l’autre évolue par une mystérieuse dynamique interne vers des formes toujours plus parfaites.

Cette image double de l’être humain – à moitié figure prométhéenne portant la lumière du progrès, et à moitié robot, machine biologique – traverse une grande partie du 19e siècle. On peut déjà en observer certains traits dans la pensée de Feuerbach, que lui-même définit comme un humanisme. Pour Feuerbach, l’homme est un être purement naturel, matériel, dont le seul horizon est la vie terrestre. Mais pour progresser sur cette terre, l’humanité doit se libérer des superstitions religieuses, elle doit se réapproprier tous les attributs de perfection qu’elle avait naïvement transféré, en s’y aliénant, à la divinité. Attributs qui en réalité appartiennent à l’essence humaine. Chez Comte, l’image se fait plus claire. Pour cet auteur, la Science doit prendre la place occupée par la religion, et l’utilisation de la méthode scientifique doit être étendue du champ de la nature à celui de la société. De cette manière, l’humanité clarifiera les lois qui sous-tendent la politique, l’économie, et la morale - encore sujettes à la superstition et aux préjugés - et pourra passer ensuite au stade “ positif ” de son évolution dans lequel l’organisation sociale est basée sur la raison scientifique. Alors la foi en un dieu disparaîtra et la “ Religion de l’Humanité ” surgira, dans laquelle l’idée de divinité est précisément substituée par celle d’humanité. C’est par ces voies qu’au cours du 19e siècle apparaît ce phénomène singulier que Foucault appelle la “ théologisation ” de l’homme . Cette théologisation a sa racine dans la perte de foi dans le dieu chrétien. Avec la mort de dieu et l’avancée de la foi en la raison et en la Science, l’homme moderne finit par s’approprier les caractéristiques de la divinité qui disparaît. Ce transfert ne concerne pas l’individu particulier, dont la problématique est généralement ignorée par la pensée de l’époque, mais il concerne la totalité du genre humain. Ainsi naît le grand mythe eschatologique du Progrès de l’Humanité selon lequel grâce à la connaissance scientifique de soi, c’est à dire grâce à la biologie, la physiologie et les sciences humaines alors naissantes (psychologie, sociologie, anthropologie...), l’homme réussirait à se libérer de ses déterminations et de ses aliénations pour finalement devenir libre et autonome, maître de lui-même. Mais comme Foucault l’a encore observé, après avoir tué dieu, l’homme doit rendre compte de sa propre finitude et expliquer comment il peut être à la fois sujet de la connaissance et objet du connaître ; il doit expliquer comment il peut, en tant qu’individu limité et conditionné, construire empiriquement, morceau après morceau, les sciences de sa propre vie sans posséder depuis toujours à l’intérieur de lui-même, ce fondement du savoir que seule peut légitimer la recherche sur soi.

Cette sorte d’humanisme naturaliste trouve, dans la première partie de notre siècle, une nouvelle formulation avec le Humanist Manifesto, inspiré des idées de Dewey. Il s’agit d’un texte extraordinairement optimiste sur les destins de l’humanité qui a été publié en 1933, c’est à dire en pleine ascension du nazisme. Il faut également dire que l’image de l’homme sur laquelle se fonde cet humanisme s’est presque inscrite au niveau prédialogique - dans la conscience de l’Occident -quand bien même elle était double, circulaire, intimement contradictoire. En fait, cette image a fini par faire partie du substrat formé par les vérités sociales inconscientes - ces vérités sur lesquelles, à l’intérieur d’une culture, on est à priori d’accord et que l’on ne remet jamais en question, tout comme l’on ne remet pas en question que la terre est ronde. Seule une tragédie collective aux dimensions de la deuxième guerre mondiale a pu produire une secousse assez forte pour faire émerger cette couche quasi ensevelie et l’exposer à la discussion et à la critique. C’est en effet dans les années suivant cette seconde guerre mondiale que se rallume le débat philosophique sur comment doit être pensée l’essence humaine et sur la signification de l’humanisme. Le débat commence en France, mais s’étend rapidement à une grande partie de l’Europe.

En 1946, Sartre publie l’essai “ L’existentialisme est un humanisme ”. Dans cet essai, il s’efforce de reformuler sa propre philosophie comme une doctrine humaniste qui voit en l’homme et dans sa liberté la valeur suprême. En même temps, il invite à l’engagement militant dans la société et à la lutte contre toute forme d’oppression et d’aliénation. Une doctrine ainsi structurée allait servir de base à la construction d’une nouvelle force politique, à l’ouverture d’une “ troisième voie ” entre le parti catholique et le parti communiste qui de leur côté se réclamaient de doctrines humanistes. Ainsi dans la France d’après guerre, on assiste au conflit entre trois formulations différentes de l’humanisme, trois conceptions différentes de l’essence humaine. Mais ce conflit ne se limite pas aux seuls milieux philosophiques ; à travers les partis politiques qui s’inspirent de ces trois doctrines en lutte, ce conflit descend dans la rue, entraînant et passionnant de vastes couches de la société, comme cela eut lieu en Italie à l’époque de la Renaissance

Pour Sartre, l’être humain n’a pas une essence déterminée, fixe. L’être humain est fondamentalement une existence lancée dans le monde et qui se construit à travers le choix. La caractéristique fondamentale qui le fait “ humain ”, c’est à dire différent de tous les autres êtres naturels, est justement la liberté de choisir et de se choisir, de se projeter, de se faire. Par conséquent, l’homme cesse d’être “ humain ” lorsqu’il refuse cette liberté et adopte la conduite que Sartre appelle “ mauvaise foi ”, c’est à dire lorsqu’il se replie sur des comportements acceptés et codifiés, sur la routine des rôles et des hiérarchies sociales.

Dans l’humanisme chrétien, comme le formula son créateur, Maritain, dans la première partie de ce siècle, l’essence humaine se définit uniquement par rapport à Dieu : l’homme est “ humain ” parce qu’il est fils de Dieu, parce qu’il est immergé dans l’histoire chrétienne du Salut. Ainsi, l’homme cesse d’être véritablement “ humain ” quand il refuse la paternité divine et l’obéissance à la loi que Dieu, dans son amour, lui a imposée.

Pour Marx, l’homme est d’un côté un être naturel, comme l’entendait Feuerbach, d’un autre côté il possède une spécificité qui le rend “ humain ”. Cette spécificité est la “ sociabilité ”, c’est à dire la tendance à former une société. Il va plus loin, pour lui, l’essence humaine ne réside pas dans l’individu, mais dans la collectivité sociale, tout comme l’essence de l’abeille ou de la fourmi ne réside pas dans chaque animal, mais dans la ruche ou dans la fourmilière. C’est dans la société que l’homme, grâce à son travail avec d’autres hommes, assure la satisfaction de ses besoins naturels et transforme la nature en une chose qui se rapproche de plus en plus de lui même, en quelque chose de plus en plus humain. Et l’homme cesse d’être “ humain ” lorsque sa sociabilité naturelle est niée, comme c’est le cas dans la société capitaliste où son travail lui est soutiré au bénéfice d’une minorité.

En 1947, Heidegger intervient dans ce débat, sollicité par un philosophe français qui lui demande comment rendre son sens au mot “ humanisme ”, sens qui s’était perdu dans la dispute de tous ces prétendants. Dans un texte célèbre, la “ Lettre sur l’humanisme ”, Heidegger analyse les différentes conceptions de l’essence humaine, formulées par les différents humanismes, anciens et modernes ; il retrouve en toutes un présupposé tacite commun qui n’est pourtant jamais soumis à l’investigation ou à la critique. Ce présupposé, que tous les humanismes acceptent implicitement, est que l’être humain répond à l’ancienne définition d’Aristote, c’est à dire qu’il est un “ animal rationnel ”. Généralement, personne ne doute de la première partie de la définition c’est à dire de “ l’animal ”, alors que le “ rationnel ” devient selon les différentes philosophies l’intellect, l’âme, l’esprit, la personne, etc.. Certes, dit Heidegger, on affirme ainsi quelque chose de vrai à propos de l’être humain, mais son essence est pensée de façon trop étroite. L’essence humaine est pensée à partir de “ l’animalitas ” et non à partir de “ l’humanitas ”, l’homme étant ainsi réduit à un être naturel, à un phénomène zoologique et finalement à une chose. De cette façon, on oublie le point fondamental, c’est à dire que l’être humain n’est pas un “ quoi ”, un être quelconque, mais un “ qui ” qui se pose la question de l’essence des êtres et de sa propre essence. Avoir réduit implicitement l’être humain à un être quelconque, à une chose, a provoqué l’appauvrissement des humanismes traditionnels et leur échec historique. La racine du nihilisme et de l’élan éminemment destructeur de la société technologique actuelle se trouve aussi dans cette réduction de l’être humain à une chose. Pour Heiddeger, l’essence humaine doit être pensée à partir d’un emplacement totalement différent : pour lui, l’être humain est infiniment plus proche du divin que des autres êtres naturels. Un abîme irréductible le sépare par exemple des animaux. Heiddeger ne dit pas de quelle façon on pourrait faire une nouvelle expérience de l’essence humaine. Pour lui, la réalisation d’une telle expérience n’est pas à la portée des hommes qui peuvent uniquement se préparer, dans le silence, à ce qu’il appelle “ la nouvelle révélation de l’être ”.

L’intervention de Heiddeger clôt le dernier grand débat sur l’humanisme. Aujourd’hui, la perte de foi dans le “ progrès ”, qui marque la fin de la modernité et l’entrée dans l’époque post-moderne, a dépouillé l’image du XIXe siècle de sa brillante auréole . Aujourd’hui, il ne reste de l’image de l’être humain que l’aspect d’une “ machine biologique ”, c’est à dire d’une “ chose ” déterminée par sa conformation chimique - le patrimoine génétique - et par les stimuli arrivant du milieu environnant. C’est une image dans laquelle nous croyons tous, avec diverses nuances. Finalement, on a substitué au dieu chrétien un dieu bien plus mystérieux et énigmatique : le Hasard. Ce hasard qui, par des voies par définition imprévisibles, détermine les mutations de la matière et de sa forme particulière qu’est la vie et qui les livre ensuite à la dure nécessité des lois physiques. Dans cette dimension, il n’y a aucun espace pour la liberté et le choix, ni aucune possibilité de fonder un système de valeurs. Et la vie humaine, comme le monde entier, perd son sens et se transforme en un quotidien banal et opaque, en une course absurde vers la mort. Il ne me semble pas utile de m’appesantir sur ces aspects négatifs de la situation culturelle actuelle, car nombre de penseurs et d’artistes contemporains les ont déjà décrit avec soin et profondeur. Je voudrais juste mettre en évidence qu’une telle situation est nécessairement le prélude à une nouvelle “ marée montante du nihilisme ”, si on n’y apporte aucune correction.

C’est dans ce vide que naissent le Nouvel Humanisme et le Mouvement Humaniste qui en incarne les idéaux. Je clarifie tout de suite que le Nouvel Humanisme se définit et se présente comme un système d’idées, une idéologie. Cela semblera peut-être un peu rétro dans cette époque post-moderne où toute forme structurée d’idées est réduite à une simple “ narration ”, à un mythe individuel ou de groupe cachant une recherche de pouvoir. Nous ne sommes pas si naïfs pour croire que nos idées sont “ scientifiques ” et quelles représentent la réalité “ objective ” comme on le disait au siècle dernier. Nous nous emplaçons dans la tradition phénoménologique, et c’est pourquoi nous ne parlons pas d’ “ objectivité ” mais d’interprétation, de projet. Le nouvel Humanisme est une interprétation générale de la situation de ce monde globalisé, et, un ensemble structuré de propositions pour sortir de la crise dans laquelle se débat notre civilisation. C’est un projet, une Utopie pour le nouveau millénaire, qui peut-être accepté ou rejeté, mais qui revendique pour lui-même une dignité au moins égale à celle qui est réservée aux mille propositions partielles que la frénésie pragmatique de cette époque nous présente chaque jour.

Le Mouvement Humaniste naît il y a trente ans grâce à un penseur latino-américain, Mario Rodriguez Cobos qui signe ses œuvres sous le pseudonyme de Silo. L’acte de lancement est un discours que Silo tient le 4 mai 1969 dans un coin perdu des Andes argentines et auquel assistent environ 500 personnes de différents pays d’Amérique latine. Le discours s’intitule “ La guérison de la souffrance ” et traite du thème du sens de la vie, de la souffrance mentale, de la violence, et des voies pour les dépasser. Ces trente dernières années, le Mouvement Humaniste s’est étendu et enraciné dans une cinquantaine de pays sur les cinq continents. Il a élaboré une image de l’être humain nouvelle, en opposition avec celle qui domine actuellement, et aussi une nouvelle idée de l’humanisme en cohérence avec le monde globalisé dans lequel nous vivons.

Silo a reconstruit une image de l’être humain. Cette reconstruction s’encadre dans le développement de la pensée du 20^e siècle qui se pose en alternative au naturalisme : c’est la lignée de la phénoménologie et de l’existentialisme qui va de Husserl et Heidegger à Sartre. Pour Silo, la conscience humaine n’est pas un “ reflet ” passif ou déformé du monde naturel, ni un container de “ faits psychiques ” existants en soi ; la conscience humaine “ transcende ” le monde naturel, c’est à dire qu’elle constitue un phénomène radicalement différent de ce dernier. Elle est activité intentionnelle, activité incessante d’interprétation et de reconstruction du monde. Elle est donc fondamentalement pouvoir être, c’est à dire futur, dépassement de ce que le présent nous donne comme “ fait ”. C’est dans cette reconstruction du monde, dans cet élan vers le futur que réside la liberté constitutive de la conscience : liberté entre conditionnements, c’est à dire sous la pression du passé, mais liberté de toute façon. Dans l’interprétation naturaliste, la conscience humaine est à l’inverse fondamentalement passive et ancrée dans le passé : elle est le reflet du monde externe et son futur est une actualisation déterministe du passé. Cette interprétation, si elle se veut cohérente, ne laisse aucune place à la liberté humaine.

Pour Silo, par conséquent, bien que l’être humain participe du monde naturel par son corps, il n’est pas réductible à un simple phénomène naturel, il n’a pas de “ nature ”, il n’a pas une essence définie une fois pour toutes. Il est un “ projet ” de transformation du monde naturel et social et de lui-même. Si nous voulons vraiment le définir, nous pouvons dire tout au plus que “ l’homme est l’être historique dont le mode d’action sociale transforme sa propre nature ” . En effet, chaque être humain naît dans un monde qui n’est pas seulement naturel mais aussi historique et social, c’est à dire nettement humain, et où les objets sont tous chargés de sens, d’intentions, de finalités.

Mais d’où surgit cet élan qui anime cette activité de construction et de déconstruction que l’on appelle Histoire ?

Pour Silo, la racine de la dynamique historique est dans le combat des hommes contre la douleur physique et la souffrance mentale. La douleur concerne le corps ; elle est due à la nature hostile que l’homme combat avec le développement de la Science, ou elle est due à la violence avec laquelle certains hommes cherchent à annuler l’intentionnalité et la liberté des autres, en réduisant ceux-ci à des instruments de leur propres intentions, c’est à dire à des objets naturels, à des choses. La violence n’est pas seulement physique, mais peut aussi emprunter les voies de la discrimination raciale, sexuelle, religieuse, économique, qui, outre la douleur physique, génèrent la souffrance mentale.

Pour Silo, la violence physique n’est pas un fait “ naturel ” comme certains ethologues ont voulu le faire croire, mais le résultat d’intentions humaines. Elle est bien l’expression de la liberté qui constitue la conscience humaine. De la même manière, la violence économique, produite par les mécanismes légaux les plus variés et justifiée par les lois du marché, n’est pas un fait “ naturel ”, elle n’est pas la manifestation sur le plan humain de la lutte pour la survie du plus fort, qui selon certains naturalistes du 19^e caractérise le monde animal. En économie et en politique, il n’existe pas de lois naturelles, seulement des intentions humaines. (A ce propos, on peut d’ailleurs faire remarquer que dans le monde animal, il n’existe pas que la lutte mais aussi la coopération ; et l’extension du Darwinisme à la sphère sociale n’a été possible que parce que l’être humain avait été précédemment réduit à un phénomène zoologique.) Pour Silo, si la violence et la discrimination sont l’expression d’intentions humaines, un acte libre d’opposition à celles-ci est également possible. Il est aussi possible de choisir entre le camps des oppresseurs et celui des opprimés, il est possible de choisir la solidarité, et un engagement de lutte pour une société plus juste et égalitaire.

Mais ni la justice sociale ni la science ne constituent un remède à la souffrance mentale qui surgit par les voies à travers lesquelles se constitue l’individualité humaine, c’est à dire la perception, le souvenir et l’imagination. On souffre quand on expérimente une situation contradictoire, on souffre pour ce que l’on a perdu, pour ce que l’on a pas obtenu ou que l’on ne pense pas obtenir, on souffre d’humiliation, de frustration, de honte, on souffre par peur de la maladie, de la vieillesse, de la mort. Face à la souffrance, face à la peur de la mort par exemple, l’homme moderne et l’homme d’il y a 5000 ans ne sont pas différents. Seul un sens de la vie renouvelé, dit Silo, seule une nouvelle spiritualité peuvent guérir la souffrance mentale. La recherche de la transcendance, la rébellion contre l’absurdité de l’existence que la mort semble imposer, ont un grand espace dans l’œuvre de Silo et dans le Nouvel Humanisme. Silo a toujours manifesté une foi absolue dans le fait que la mort physique ne met pas fin à l’existence, mais constitue un pas vers la transcendance immortelle. Toutefois, il ne demande à personne d’avoir foi en ses idées sur le divin et ne prétend pas non plus proposer une nouvelle religion avec rites et dogmes. Au contraire, il proclame pour tous la liberté de croire ou non en dieu et en l’immortalité. Il y a dans le Mouvement Humaniste des athées et des croyants de toutes religions. Comme le Bouddhisme, le Mouvement Humaniste offre des voies, des expériences à travers lesquelles chacun peut vérifier pour soi la véracité ou l’utilité de ce qui est dit.

Vaincre progressivement la douleur et la souffrance par le développement de la science, par la mise en place d’une société plus juste et par la reconquête du sens de la vie, c’est le projet humain collectif que le Mouvement humaniste propose pour le nouveau millénaire et qu’il appelle “ Humanisation de la terre ”.

Comme nous le disions, Silo reformule le concept d’humanisme en le plaçant dans une perspective historique globalisante, c’est à dire en harmonie avec l’époque actuelle qui voit surgir pour la première fois dans l’histoire humaine une société planétaire. Silo affirme que l’humanisme qui apparaît avec force à l’époque de la renaissance en revendiquant pour l’être humain centrisme et dignité, contrairement à la dévalorisation effectuée par le Moyen-âge chrétien, existait déjà dans d’autres cultures, comme dans l’Islam, en Inde, ou en Chine. Certes, on l’appelait d’une autre façon, puisque les paramètres culturels de référence étaient autres, mais néanmoins l’humanisme existait de façon implicite sous forme d’“ attitude ” et de “ perspective face à la vie ”. Dans cette conception, l’humanisme n’est plus un phénomène culturellement et géographiquement délimité ; ce n’est plus un fait européen, mais plutôt un phénomène qui a surgi et s’est développé dans différents points du monde et à différentes époques. C’est pourquoi il peut faire converger des cultures différentes, qui, sur cette planète unifiée par les moyens de communication de masse, sont désormais forcément et de façon conflictuelle en contact les unes avec les autres. Mais comment reconnaître les “ moments humanistes ” de cultures qui ont parfois une histoire millénaire. Pour Silo, de tels moments sont identifiables grâce aux indicateurs historiques suivants :

1. L’être humain occupe une position centrale en tant que valeur et préoccupation

2. On affirme l’égalité de tous les êtres humains

3. On reconnaît et on valorise les diversités personnelles et culturelles

4. On tend à développer la connaissance au delà de ce qui est accepté comme vérité absolue

5. On affirme la liberté d’idées et de croyances

6. On rejette la violence

L’humanisme, défini par cette attitude et perspective de vie personnelle et collective, n’est donc pas le patrimoine d’une culture spécifique, mais celui de toutes les grandes cultures de la terre Et en ce sens, il se présente comme un humanisme universel. En faisant appel aux moments humanistes existants dans leur histoire, les grandes cultures qui aujourd’hui s’affrontent peuvent construire ensemble ce grand rêve que le Mouvement Humaniste appelle la Nation Humaine Universelle.

J’ai terminé. Merci de votre attention. A tous : Paix, Force et Joie.

Lettres à mes amis, Silo - Avertissement

noreply@hautetfort.com (jean) — Wed, 13 Jan 1999 12:00:00 +0100

Ces Lettres à mes amis, présentées aujourd’hui sous forme de livre, furent publiées séparément au fur et à mesure que l’auteur les produisait. Presque trois ans se sont écoulés, de la première, écrite le 21/02/91, à la dixième et dernière, rédigée le 15/12/93. Durant cette période, des transformations globales importantes se sont produites dans presque tous les champs de l’activité humaine. Si la vitesse du changement continue d’augmenter comme ce fut le cas pendant cette période, un lecteur des prochaines décennies comprendra difficilement le contexte mondial auquel l’auteur fait constamment référence et, par conséquent, il ne saisira pas la plupart des idées exprimées dans ces écrits. Aussi faudra-t-il recommander aux hypothétiques lecteurs du futur d’avoir à portée de main un historique des événe ments de 1991 à 1994 et leur suggérer d’essayer de comprendre globalement le développement économique et technologique de l’époque, les famines et les conflits, la publicité et la mode. Il faudra leur demander d’écouter la musique, de regarder l’architecture, l’urbanisme, l’entassement dans les mégapoles, les migrations, la décomposition écologique et le mode de vie de ce curieux moment historique. Surtout, il faudra les prier de faire un effort pour percer les chamailleries des faiseurs d’opinion – philosophes, sociologues et psychologues – de cette étape cruelle et stupide. S’il est évident que dans ces Lettres on parle d’un certain présent, elles furent rédigées, sans aucun doute, en regardant depuis le futur et je crois que c’est seulement dans ce futur qu’elles pourront être confirmées ou réfutées.

Dans cette œuvre, il n’y a pas de plan général mais plutôt une série d’exposés de circonstance qui admettent une lecture non-linéaire. En voici un classement possible : A. Les trois premières lettres mettent l’accent sur les expériences vécues par l’individu dans une situation globale de jour en jour plus compliquée. B. Dans la quatrième, la structure générale des idées servant de base à toutes les lettres est présentée. C. Dans les suivantes, la pensée politico-sociale de l’auteur est ébauchée. D. La dixième présente les grandes lignes de l’action ponctuelle en tenant compte du processus mondial.

Je distinguerai ainsi quelques sujets traités dans l’œuvre. Première lettre. La situation que nous vivons. La désintégration des institutions et la crise de solidarité. Les nouveaux types de sensibilité et de comportement qui se profilent dans le monde d’aujourd’hui. Les critères d’action. Deuxième lettre. Les facteurs de changement du monde actuel et les attitudes habituelles face à ce changement. Troisième lettre. Caractéristiques du changement et de la crise en relation avec le milieu immédiat dans lequel nous vivons. Quatrième lettre. Fondement des opi nions émises dans les Lettres sur les questions les plus géné rales de la vie humaine, sur ses nécessités et ses projets de base. Le monde naturel et social. La concentration du pouvoir, la violence et l’Etat. Cinquième lettre. La liberté humaine, l’inten tion et l’action. Le sens éthique de la pratique sociale et du militantisme, leurs défauts les plus courants. Sixième lettre. Exposé de l’ensemble des idées de l’Huma nisme. Septième lettre. La révolution sociale. Huitième lettre. Les forces armées. Neuvième lettre. Les droits de l’homme. Dixième lettre. La déstructu ration générale, ses limites minimales et maximales. L’applica tion de la compréhension globale à l’action minimale concrète.

La quatrième lettre, d’une importance capitale pour la justification idéologique de toute l’œuvre, peut être approfondie à la lecture d’un autre travail de l’auteur, Contributions à la Pensée – particulièrement grâce à l’essai intitulé Discussions Historiologiques – et bien entendu, avec la conférence La crise de la Civilisation et l’Humanisme donnée à l’Académie d’Administration de Moscou le 18/06/92.

Dans la sixième lettre, sont exposées les idées de l’humanisme contemporain. Le condensé des concepts de cet écrit rappelle certaines productions politiques et culturelles dont nous avons des exemples dans les “manifestes” du milieu du XIXe et XXe siècle, comme le Manifeste Communiste et le Manifeste Surréaliste. Le terme “Document” – au lieu de “Manifeste” – a été soigneusement choisi pour rester à distance du naturalisme exprimé dans le Humanist Manifest de 1933 inspiré par Dewey et du socio-libéralisme du Humanist Manifest II de 1974 souscrit par Sakharov et fortement imprégné de la pensée de Lamont. Si l’on note des coïncidences entre le Document et ce second manifeste à propos de la nécessité d’une planification économique et écologique qui ne détruise pas les libertés personnelles, les différences quant à la vision politique et à la conception de l’être humain sont radicales. Cette sixième lettre, extrêmement courte par rapport à la densité de questions qui y sont traitées, exige quelques considérations. L’auteur reconnaît les apports de différentes cultures à la trajectoire de l’huma nisme, notamment ceux provenant des pensées juive, arabe et orientale. En ce sens, on ne peut enfermer le Document dans la tradition “cicéronienne” comme on l’a souvent fait avec les huma nistes occidentaux.

En reconnaissant “l’humanisme historique”, l’auteur fait resurgir des thèmes déjà exprimés au XIIe siècle. Je me réfère aux poètes goliards qui, comme Hugues d’Orléans et Pierre de Blois, composèrent le célèbre In terra sumus, du Codex Buranus (ou manuscrit de Beuern, connu en latin en tant que Carmina Burana). Silo ne les cite pas directement mais il les paraphrase : “Voici la grande vérité universelle : l’argent est tout. L’argent est gouvernement, loi, pouvoir. Il est fondamentalement subsistance. Mais en plus il est l’Art, la Philosophie et la Religion. Rien ne se fait sans argent ; on ne peut rien sans argent. Il n’y a pas de relations personnelles sans argent. Il n’y a pas d’intimité sans argent et même le choix de la solitude en dépend”. Comment ne pas reconnaître la réflexion de l’In terra sumus “l’Argent maintient l’abbé dans sa cellule prisonnier” quand on dit “...et même le choix de la solitude en dépend”. Ou bien, “L’Argent est honoré, sans Argent nul n’est aimé”, et ici : “Il n’y a pas de relations personnelles sans argent. Il n’y a pas d’intimité sans argent”. La généralisation du poète goliard : “L’Argent, c’est certain, rend l’idiot éloquent”, apparaît dans la lettre sous la forme “Mais en plus il est l’Art, la Philosophie et la Religion”. Et sur cette dernière, dans le poème il est dit : “L’Argent est adoré parce qu’il fait des miracles... il fait entendre les sourds et sauter les boiteux”, etc.. Dans ce poème du Codex Buranus, que Silo tient pour connu, les antécédents qui vont ensuite inspirer les humanistes du XVIe siècle et particulièrement Erasme et Rabelais, sont implicites.

La lettre que nous commentons présente l’ensemble des idées de l’humanisme contemporain, mais pour donner une idée plus complète de la question, citons quelques paragraphes exposés par l’auteur dans sa conférence Vision Actuelle de l’Huma nisme donnée à l’Université Autonome de Madrid, le 16/04/93.

« ...On attribue communément deux significations au mot Humanisme. On parle d’Humanisme pour désigner toute tendance de pensée qui affirme la valeur et la dignité de l’être humain. Avec cette signification, on peut interpréter l’Huma nisme de manières les plus diverses et contrastées. Au sens le plus strict mais placé dans une perspective historique précise, le concept d’Humanisme fait référence à ce grand processus de transformation qui commença entre la fin du XIVe siècle et le début du XVe siècle et qui, le siècle suivant, domina la vie intellectuelle de l’Europe sous le nom de Renaissance. Il suffit de citer Erasme, Giordano Bruno, Galilée, Nicolas de Cusa, Thomas More, Jean Vives et Bouillé pour comprendre la diversité et l’ampleur de l’humanisme historique. Son influence se prolongea à tout le XVIIe siècle et à une grande partie du XVIIIe siècle, jusqu’aux révolutions qui ouvrirent les portes de l’Ere Contemporaine. Ce courant sembla s’éteindre lentement jusqu’au milieu de notre siècle où il a de nouveau ouvert le débat chez les penseurs concernés par les questions sociales et politiques.

« Les aspects fondamentaux de l’humanisme historique furent approximativement les suivants : 1.- la réaction contre le mode de vie et les valeurs du Moyen-Age. Ainsi commença une forte reconnaissance d’autres cultures, particulièrement de la culture gréco-romaine dans l’art, la science et la philo so phie ; 2.- la proposition d’une nouvelle image de l’être humain dont on exalte la personnalité et l’action transformatrice ; 3.- une nouvelle attitude face à la nature, acceptée comme environnement de l’homme et non plus comme un sous-monde fait de tentations et de châtiments ; 4.- l’intérêt pour l’expérimentation et l’investigation du monde environnant, montrant une tendance à chercher des explications naturelles sans avoir besoin de référence surnaturelle. Ces quatre aspects de l’huma nisme historique convergent vers un même objectif : faire surgir la confiance en l’être humain et sa créativité et considérer le monde comme le royaume de l’homme, qu’il peut dominer par la connaissance des sciences. Depuis cette nouvelle perspective, on éprouve la nécessité de construire une nouvelle vision de l’univers et de l’histoire. De même, les nouvelles conceptions du mouvement humaniste amènent à la remise en cause de la question religieuse tant dans ses structures dogmatiques et liturgiques qu’orga nisationnelles qui imprègnent les structures sociales du Moyen-Age. L’Humanisme, en rapport avec la modification des forces économiques et sociales de l’époque, représente une révolutionnarisation de plus en plus consciente et de plus en plus orientée vers la remise en question de l’ordre établi. Mais la Réforme dans les mondes allemand et anglo-saxon et la Contre-Réforme du monde latin cherchent à freiner les nouvelles idées en réaffirmant de manière autoritaire la vision chrétienne traditionnelle. La crise passe de l’Eglise aux structures étatiques. Finalement, l’empire et la monarchie de droit divin sont éliminés grâce aux révolutions de la fin du XVIIIe siècle et du XIXe siècle. Mais après la Révolution Française et les guerres d’indépendance américaines, l’Humanisme a pratiquement disparu, continuant cependant à agir comme un tréfonds social chargé d’idéaux et d’aspirations et qui anime les transformations économiques, politiques et scientifiques. L’Humanisme a reculé face aux conceptions et aux pratiques qui se sont installées jusqu’à la fin du Colonialisme, à la Seconde Guerre mondiale et à l’alignement bilatéral de la planète. Dans cette situation s’ouvre à nouveau le débat sur la signification de l’être humain et de la nature, sur la justification des structures économiques et politiques, sur l’orientation de la Science et de la technologie et, en général, sur la direction des événements historiques. Ce sont les philosophes de l’Existence qui donnèrent les premiers signaux : Heidegger, pour disqualifier l’Humanisme comme une métaphysique de plus (dans sa Lettre sur l’Humanisme) ; Sartre, pour le défendre (dans sa conférence L’Existentialisme est un Humanisme) ; Luypen, pour en préciser le cadre théorique (dans La Phénoménologie est un Humanisme). D’un autre côté, Althusser, qui manifeste une position Antihumaniste (dans Pour Marx) et Maritain, qui s’approprie son antithèse depuis le Christianisme (dans son Humanisme Intégral), font quelques efforts méritoires.

« L’Humanisme, après ce long chemin parcouru et les dernières discussions dans le champ des idées, doit nécessairement définir sa position actuelle, non seulement comme conception théorique mais aussi comme activité et pratique sociale. L’état de la question humaniste doit se situer aujourd’hui en référence aux conditions vécues par l’être humain, conditions qui ne sont pas abstraites.

« Par conséquent, il n’est pas légitime de faire dériver l’Huma nisme d’une théorie sur la Nature, ou d’une théorie sur l’Histoire, ou d’une foi en Dieu. La condition humaine est telle que la rencontre immédiate avec la douleur et avec la nécessité de la dépasser sont inévitables. Une telle condition, commune à tant d’autres espèces, trouve dans l’espèce humaine la nécessité supplémentaire de prévoir, dans le futur, comment surpasser la douleur et parvenir au plaisir. Sa prévision du futur s’appuie sur l’expé rience passée et sur l’intention d’améliorer sa situation actuelle. Son travail, accumulé en productions sociales, passe et se transforme de génération en génération en lutte continuelle pour dépasser les conditions naturelles et sociales dans lesquelles elle vit. Pour cela, l’Humanisme définit l’être humain comme être historique ayant un mode d’action sociale capable de transformer le monde et sa propre nature. Ce point est d’une importance capitale car, en l’acceptant, on ne peut plus affirmer ensuite ni un droit naturel, ni une propriété naturelle, ni des institutions naturelles ni, enfin, un type d’être humain à venir identique à celui d’aujourd’hui, comme s’il avait été déterminé pour toujours. Le vieux débat de la relation de l’homme à la Nature, recouvre une nouvelle importance. En le reprenant, nous découvrons ce grand paradoxe : l’être humain apparaît sans fixité, sans nature ; en même temps, nous remarquons en lui une constante : son historicité. De ce fait, en étirant les termes, on peut dire que la nature de l’homme est son histoire, son histoire sociale. Par conséquent, chaque être humain qui naît n’est pas un premier exemplaire doté génétiquement pour répondre à son milieu, mais un être historique qui développe son expérience personnelle dans un paysage social, dans un paysage humain.

« Aussi, dans ce monde social, l’intention commune de dépasser la douleur est niée par l’intention d’autres êtres humains. Nous disons que des hommes naturalisent d’autres hommes en niant leur intention, en les transformant en objet usuel. Ainsi, la tragédie d’être soumis à des conditions physiques naturelles pousse le travail social et la Science vers de nouvelles réalisations qui dépassent les dites conditions ; la tragédie d’être soumis à des conditions sociales d’inégalité et d’injustice pousse l’être humain à la révolte contre cette situation où apparaît, non le jeu de forces aveugles mais le jeu d’autres intentions humaines. Ces intentions humaines, qui établissent une discrimination entre les uns et les autres, sont mises en question dans un champ très différent de celui de la tragédie naturelle dans laquelle n’existe pas d’intention. C’est pour cela qu’existe toujours en toute discrimination un monstrueux effort pour établir que les différences entre les êtres humains sont dues à la nature, physique ou sociale, qui établit son jeu de forces sans qu’intervienne l’intention. Des différences raciales, sexuelles et économiques seront faites en les justifiant par des lois génétiques ou des lois de marché mais dans tous les cas on devra agir par distorsion, fausseté et mauvaise foi. Les deux idées de base exposées antérieurement : en premier lieu celle de la condition humaine soumise à la douleur et son désir de la dépasser et, en second lieu, la définition de l’être humain historique et social, sont le centre de l’interrogation des humanistes d’aujourd’hui.

« Dans le Document constitutif du Mouvement Humaniste, on déclare qu’on passera de la préhistoire à la véritable histoire humaine dès qu’on éliminera la violente appropriation animale de certains êtres humains par d’autres. En attendant, on ne pourra partir d’une autre valeur centrale que de celle de l’être humain, entier dans ses réalisations et dans sa liberté. La proclamation : “Rien au-dessus de l’être humain et aucun être humain au-dessous d’un autre” synthétise tout cela. Si on pose comme valeur centrale : Dieu, l’Etat, l’Argent ou toute autre entité, on subordonne l’être humain en créant des conditions pour son contrôle et son sacrifice ultérieurs. Pour les humanistes, ce point est évident. Nous, les humanistes sommes athées ou croyants, mais nous ne partons pas de l’athéisme ou de la foi pour fonder notre vision du monde et notre action ; nous partons de l’être humain et de ses nécessités immédiates. Nous, les humanistes posons le problème de fond : savoir si nous voulons vivre, et décider dans quelles conditions le faire. Toutes les formes de violence physique, économique, raciale, religieuse, sexuelle et idéologique, par lesquelles le progrès humain a été entravé, répugnent les humanistes. Toute forme de discrimination, manifeste ou larvée, est une raison de dénonciation pour les humanistes.

« Ainsi est tracée la ligne de séparation entre l’Humanisme et l’Antihumanisme. L’Humanisme met en avant la question du travail face au grand capital ; la question de la démocratie réelle face à la démocratie formelle ; la question de la décentralisation face à la centralisation ; la question de l’antidiscrimination face à la discrimination ; la question de la liberté face à l’oppression ; la question du sens de la vie face à la résignation, la complicité et l’absurde. Parce que l’Humanisme croit à la liberté de choix, il possède une éthique valable ; parce qu’il croit à l’intention, il fait la distinction entre l’erreur et la mauvaise foi. De cette façon, les humanistes fixent leurs positions. Nous ne nous sentons pas issus du néant mais tributaires d’un long processus et d’un effort collectif. Nous nous engageons dans le moment actuel et nous proposons une longue lutte vers le futur. Nous affirmons la diversité en franche opposition à l’embrigadement qui jusqu’ici a été imposé et appuyé par des explications telles que : la diversité met les éléments d’un système dans un rapport dialectique, de sorte qu’en respectant tout particularisme on laisse le champ libre aux forces centrifuges et désintégratrices. Nous, les humanistes, pensons le contraire et soulignons, précisément en ce moment même, que vassaliser la diversité mène à l’explosion des structures rigides. C’est pourquoi, nous mettons l’accent sur la direction convergente, sur l’intention convergente et nous nous opposons à l’idée et à la pratique de l’élimination de prétendues conditions dialectiques dans un contexte donné ». Là s’arrête la citation de la conférence de Silo.

La dixième et dernière lettre fixe les limites de la déstructuration et note trois champs parmi tant d’autres possibles, dans lesquels ce phénomène prend une importance particulière : les champs politique, religieux et générationnel, en prévenant du surgissement de néo-irrationnalismes fascistes, autoritaires et violents. Pour illustrer le thème de la compréhension globale et de l’application de l’action sur le point minimum – le “milieu immédiat” – l’auteur fait ce changement d’échelle phénoménal dans lequel nous rencontrons le “voisin”, le compagnon de travail, l’ami... La proposition est claire : tout militant doit oublier le mirage du pouvoir politique suprastructurel, parce que ce pouvoir est blessé mortellement entre les mains de la déstructuration. Dans le futur, le Président, le Premier Ministre, le Sénateur, le Député n’auront pas de valeur. Les partis politiques, les syndicats et les corporations s’éloigneront peu à peu de leurs bases humaines. L’Etat subira mille transformations et seuls les grandes compagnies et le capital financier international concentreront progressivement la capacité décisionnelle mondiale jusqu’à ce que survienne l’effondrement du Para-Etat. Que vaudrait un militantisme qui essayerait d’occuper les coquilles vides de la démocratie formelle ? En définitive, l’action doit être mise en place dans le milieu le plus immédiat ; de là uniquement, fondée sur le conflit concret, doit se construire la représentativité réelle. Mais les problèmes existentiels de la base sociale ne s’expriment pas exclusivement en tant que difficultés économiques et politiques ; par conséquent un parti qui porte en avant les idées humanistes et qui occupe des espaces parlementaires en tant qu’ins truments a une signification institutionnelle mais ne peut donner de réponse aux nécessités des gens. Le nouveau pouvoir se construira à partir de la base sociale sous forme d’un Mouvement ample, décentralisé et fédératif. La question que doit se poser tout militant n’est pas “qui sera Premier Ministre ou Député ?”, mais plutôt “comment formerons-nous nos centres de communication directe et nos réseaux de conseils de voisi nage ? Comment ferons-nous pour permettre la participation de toutes les micro-organisations par lesquelles pourront s’expri mer le travail, le sport, l’art, la culture et la religiosité populaire ?”. Ce Mouvement ne peut être pensé en termes politiques formels mais en termes de diversité convergente. On ne peut pas non plus concevoir la croissance de ce Mouvement dans le cadre d’une progression graduelle qui gagne de l’espace et des couches sociales. Il doit se projeter en terme “d’effet de démonstration” typique d’une société planétaire multiconnectée apte à reproduire et à adapter le succès d’un modèle à des collectivités éloignées et différentes.

Cette dernière lettre, en somme, ébauche un type d’organisation minimale et une stratégie d’action en accord avec la situation actuelle. Je me suis uniquement arrêté sur les lettres quatre, six et dix. Je crois qu’elles ont requis, à la différence des autres, quelques recommandations, des citations et un commentaire complémentaire.

J. Valinsky

Lettres à mes amis, Silo - lettre 1

noreply@hautetfort.com (jean) — Sun, 10 Jan 1999 12:00:00 +0100

Chers amis,

Depuis longtemps je reçois une correspondance de différents pays me demandant d’expliquer ou de développer les thèmes de mes livres. En général, on me réclame des éclaircissements sur des sujets concrets, comme la violence, la politique, l’économie, l’écologie, les relations sociales et personnelles. Comme vous le voyez, les préoccupations sont nom breuses et variées et il est évident que c’est aux spécialistes d’apporter des réponses, ce qui, bien sûr, n’est pas mon cas.

Dans la mesure du possible, je vais tenter de ne pas répéter ce que j’ai écrit ailleurs et j’espère pouvoir esquisser en peu de lignes dans quelle situation générale nous vivons et les tendances les plus immédiates qui se profilent. En d’autres temps, le fil conducteur de ce type de description aurait été une certaine idée du “malaise de la culture”. Aujourd’hui, en revanche, nous parlerons de la transformation rapide qui affecte les économies, les mœurs, les idéologies et les croyances, et qui entraîne une certaine désorientation qui semble asphyxier les individus et les peuples.

Avant d’entrer dans le vif du sujet, je voudrais faire deux remarques : l’une sur ce monde qui n’est plus, et qui semble être considéré ici avec une certaine nostalgie, l’autre concernant le mode d’expression, où l’on pourrait voir une absence totale de nuances, une formulation primitive qui, en réalité, n’est pas énoncée de cette façon par ceux que nous critiquons. Je dirai que nous, qui croyons en l’évolution humaine, nous ne sommes pas déprimés par les changements ; nous désirons plutôt que l’accélération des événements augmente, tandis que simultanément, nous essayons de parfaire notre adaptation aux temps nouveaux. Quant à la façon de commenter l’argu mentation des défenseurs du “Nouvel Ordre”, je peux dire qu’en parlant d’eux, les accords harmonieux de ces deux fictions litté raires diamétrales n’ont pas cessé de résonner en moi : 1984 d’Orwell, et Le Meilleur Des Mondes de Huxley. Ces écrivains magnifiques prédirent un monde futur dans lequel, par la violence ou la persuasion, l’être humain finissait submergé et robotisé. Je crois que tous deux attribuèrent dans leur roman trop d’intelligence aux “mauvais” et trop de stupidité aux “bons”, mus peut-être par un pessimisme de fond qu’il n’y a pas lieu d’interpréter ici. Les “mauvais” d’aujourd’hui ont beaucoup de problèmes et une grande avidité mais ils sont, dans tous les cas, incompétents pour orienter des processus historiques qui, de toute évidence, échappent à leur volonté et à leur capacité de planification. En général, il s’agit de gens peu studieux, et les techniciens à leur service disposent de moyens partiels et pathétiquement insuffisants. Ainsi donc, je demanderai de ne pas prendre trop au sérieux certains paragraphes où nous nous sommes simplement amusés à leur faire dire des mots qu’ils n’expriment pas, bien que leurs intentions aillent dans cette direction. Je crois que nous devons considérer ces choses hors de toute solennité (caractéristique d’une époque qui meurt) et les relater avec la bonne humeur et l’esprit blagueur qui sied aux lettres échangées entre de véritables amis.

1. La situation actuelle.

Depuis le commencement de son histoire, l’humanité évolue en travaillant pour parvenir à une vie meilleure. Malgré les progrès, on utilise aujourd’hui le pouvoir ainsi que la force économique et technologique pour assassiner, appauvrir et opprimer dans de vastes régions du monde, détruisant, en outre, l’avenir des nouvelles générations et l’équilibre général de la vie sur la planète. Un faible pourcentage de l’humanité possède de grandes richesses alors que la majorité souffre de grandes privations. En certains lieux, on trouve du travail et une rémunération suffisante, mais ailleurs, la situation est désastreuse. Partout, les populations les plus défavorisées souffrent horriblement pour ne pas mourir de faim. Aujourd’hui, par le simple fait de naître au sein d’une société, tout être humain a droit, au minimum, à une bonne alimentation, à l’hygiène, au logement, à l’éducation, à des vêtements, à des services... et à partir d’un certain âge, il a besoin d’assurer son futur pour le temps qu’il lui reste à vivre. Légitimement, les gens aspirent à cela pour eux-mêmes et pour leurs enfants, avec l’ambition que ces derniers puissent mieux vivre. Cependant, aujourd’hui, ces aspirations de milliards de personnes ne sont pas satisfaites.

2. L’alternative d’un monde meilleur.

Pour tenter d’atténuer les problèmes dont nous venons de parler, différentes expériences économiques ont abouti à divers résultats. Actuellement, on tend à appliquer un système où de prétendues lois de marché réguleront automatiquement le progrès social et surmonteront le désastre produit par les économies dirigistes précédentes. Selon ce schéma, guerres, violence, oppression, inégalité, pauvreté et ignorance devraient reculer sans provoquer de soubresauts majeurs. Les pays devraient s’intégrer aux marchés régionaux et arriver à une société mondiale sans aucune barrière. Ainsi, de même que les couches les plus pauvres des régions développées élèveraient leur niveau de vie, les régions les moins avancées recevraient l’influence du progrès. Les majorités s’adapteraient au nouveau schéma que des techniciens qualifiés ou des hommes d’affaires seraient en condition de mettre en marche. Si quelque chose ne fonctionnait pas, ce ne serait pas à cause des lois économiques naturelles, mais à cause de la défaillance de ces spécialistes qui devraient être remplacés chaque fois qu’il serait nécessaire, comme dans une entreprise. D’autre part, dans cette société “libre” ce serait le public qui déciderait démocratiquement entre différentes options d’un même système.

3. L’évolution sociale.

Etant donné la situation actuelle et l’alternative de parvenir à un monde meilleur, il serait bon de réfléchir brièvement sur cette possibilité. En effet, on a déjà procédé à de nombreux essais en matière d’économie qui ont débouché sur des résultats disparates et pour tout bilan, on nous dit que la nouvelle expérimentation est l’unique solution aux problèmes fondamentaux. Cependant, nous ne parvenons pas à comprendre certains aspects de cette proposition. Premièrement, la question des lois économiques. Il semblerait qu’il existe certains mécanismes comme dans la nature qui, jouant librement, réguleraient l’évolution sociale. Nous acceptons difficilement qu’un processus humain, et surtout le processus économique, soit du même ordre que les phénomènes naturels. Nous croyons, au contraire, que les activités humaines sont non-naturelles, intentionnelles, sociales et historiques ; ces phénomènes n’existent ni dans la nature en général, ni dans les espèces animales. S’agissant d’intentions et d’intérêts, nous n’avons aucune raison de supposer que les groupes sociaux qui détiennent le bien-être aient pour soucis de surmonter les difficultés des autres groupes moins favorisés. Deuxièmement, l’explication que l’on nous donne selon laquelle les grandes différences économiques entre un petit nombre et les majorités ont toujours existé sans pour autant empêcher les sociétés de progresser, nous parait insuffisante. L’Histoire nous enseigne que les peuples ont avancé en réclamant leurs droits face aux pouvoirs établis. Le progrès social ne s’est pas produit parce que la richesse accumulée par un groupe a ensuite débordé automatiquement “vers le bas”. Troisièmement, présenter comme modèle les pays qui ont aujourd’hui un bon niveau de vie, grâce à cette prétendue économie libérale, paraît en effet excessif. Ces pays ont mené des guerres d’expansion contre d’autres pays, ont imposé le colonialisme, le néo-colonialisme ainsi que la division des nations et des régions ; ils ont amassé par la discrimination et la violence, et finalement, ont absorbé une main-d’œuvre bon marché, tandis qu’ils imposaient des termes d’échange défavorables aux économies plus faibles. On pourra argumenter que de tels procédés étaient vus comme de “bonnes affaires”. Mais on ne pourra alors soutenir que le développement en question soit indépendant d’un type spécial de relations avec d’autres peuples. Quatrièmement, on nous parle du progrès scientifique et technique et du développement de l’initiative dans une économie “libre”. Il faut savoir que ce progrès scientifique et technique opère depuis que l’homme a inventé la massue, la pioche, le feu, etc. dans une accumulation historique qui ne semble pas s’être beaucoup occupée des lois du marché. Si, par contre, on veut dire que les économies d’abondance attirent les talents, paient l’équipement et la recherche et qu’enfin elles motivent par une meilleure rémunération, nous dirons qu’il en est ainsi depuis des millénaires et que ce n’est pas dû non plus à un type spécial d’économie mais tout simplement que, là où celui-ci est appliqué, il existe des ressources suffisantes, indépendamment de l’origine d’un tel potentiel économique. Cinquièmement, reste la démarche d’expliquer le progrès de ces communautés par l’intangible “don” naturel de talents particuliers, vertus civiques, labeur, organisation et autres choses similaires. Cela n’est déjà plus un argument mais une déclaration pieuse dans laquelle est escamotée la réalité sociale et historique qui explique comment ces peuples se sont formés.

Bien sûr, nous n’avons pas assez de connaissances pour comprendre comment, avec de tels antécédents historiques, on pourrait soutenir ce schéma dans le futur immédiat, mais cela fait partie d’une autre discussion : à savoir si cette économie de libre échange existe réellement ou s’il s’agit de protectionnismes et de dirigismes camouflés qui subitement ouvrent certaines valves là où ils sentent qu’ils dominent la situation et en ferment d’autres dans le cas contraire. S’il en est ainsi, tout ce qu’on pourrait ajouter comme étant une promesse de progrès ne serait dû qu’à l’explosion et à la diffusion de la Science et de la technologie, indépendamment de l’auto matisme supposé des lois économiques.

4. Les futures expérimentations.

Comme par le passé, quand ce sera nécessaire, le schéma en vigueur sera remplacé par un autre qui “corrige” les défauts du modèle antérieur. De cette façon, et peu à peu, la richesse continuera à se concentrer entre les mains d’une minorité de plus en plus puissante. Il est clair que ni l’évolution ni les aspirations légitimes des peuples ne s’arrêteront. C’est ainsi que, bientôt, seront balayées les dernières naïvetés qui assurent la fin des idéologies, des confrontations, des guerres, des crises économi ques et des débordements sociaux. Bien sûr, les solutions autant que les conflits se mondialiseront parce qu’il n’y aura plus de points non connectés entre eux. Il y a une autre certitude : ni les schémas de domination actuelle ni les formes de lutte qui étaient en vigueur jusqu’à présent ne pourront se maintenir.

5. Le changement et les relations entre les personnes.

Aussi bien la régionalisation des marchés que les revendications régionales et ethniques visent à la désintégration de l’Etat national. L’explosion démographique dans les régions pauvres rend la migration à peine contrôlable. La grande famille paysanne se désagrège et pousse la jeune génération vers les grandes agglomérations. La famille urbaine industrielle et post-industrielle se réduit au minimum, tandis que les mégapoles absorbent des contingents humains formés dans d’autres paysages culturels. Les crises économiques et les reconversions des modèles de production déclenchent une nouvelle irruption de la discrimination. Pendant ce temps, l’accé lération technologique et la production massive rendent les produits obsolètes dès qu’ils entrent dans le circuit de consommation. Le remplacement des objets correspond à l’insta bilité et au dérèglement des relations humaines.
L’ancienne solidarité, héritière de ce qui, à un certain moment, s’appela “fraternité”, a fini par perdre son sens. Les compagnons de travail, d’étude, de sport et les amitiés d’antan prennent le caractère de rivalité ; dans le couple, chacun lutte pour la domination, calculant dès le début de la relation quel sera le quota de bénéfice selon que le couple reste uni ou se sépare. Jamais auparavant il n’y a eu autant de communication dans le monde et pourtant les individus souffrent chaque jour davantage d’une incommunication angoissante. Jamais les centres urbains n’ont été plus peuplés et pourtant les gens parlent de “solitude”. Jamais les gens n’ont eu autant besoin de chaleur humaine ; cependant, dans toute approche de l’autre, l’amabilité et l’aide rencontrent la méfiance. Voilà dans quel état ils ont laissé les pauvres gens : faisant croire à tout malheureux qu’il a quelque chose d’important à perdre et que ce “quelque chose” d’éthéré est convoité par tout le restant de l’humanité ! Dans ces conditions, on peut lui raconter l’histoire qui suit comme s’il s’agissait de la plus authentique réalité...

6. Conte pour ceux qui aspirent à devenir cadre.

« La société que l’on met actuellement en marche apportera finalement l’abondance. A côté de grands bénéfices objectifs, une libération subjective de l’humanité se produira. L’ancienne solidarité, propre à la pauvreté, ne sera pas nécessaire. Il est déjà largement admis qu’avec l’argent, ou quelque chose d’équivalent, on résoudra presque tous les problèmes ; par conséquent les efforts, les pensées et les rêves s’orienteront dans cette direction. Avec l’argent on achètera de la nourriture de qualité, un beau logement, des voyages, des loisirs, des jouets techno et même des personnes à qui l’on fera faire ce que l’on voudra. Il y aura un amour performant, un art performant et des psychologues performants pour régler les problèmes personnels qui pourraient demeurer et qui seront résolus, dans un deuxième temps, par la nouvelle chimie cérébrale et le génie génétique.

« Dans cette société d’abondance, le suicide, l’alcoolisme, la drogue, l’insécurité urbaine et la délinquance diminueront, comme on peut s’en apercevoir (en regardant bien !) dans les pays les plus développés sur le plan économique. De plus, la discrimination disparaîtra et la communication entre les personnes augmentera. Les gens ne seront plus incités à penser inutilement au sens de la vie, à la solitude, à la maladie, à la vieillesse et à la mort car, avec des cours adaptés et un peu d’aide thérapeutique, on parviendra à bloquer ces réflexes qui ont tant freiné le rendement et l’efficience des sociétés. Tout le monde aura confiance en tout le monde puisque la compétence dans le travail, dans les études et dans le couple établira des relations matures.

« Finalement les idéologies auront disparu et on ne les utilisera plus pour laver le cerveau des gens. Bien sûr, on n’empê chera personne de protester ou de montrer son désaccord sur des questions mineures à condition de payer, pour s’exprimer, les canaux de communication adéquats. Sans confondre liberté avec libertinage, les citoyens se réuniront par petits groupes, pour des raisons d’hygiène, et pourront s’exprimer dans des lieux ouverts (sans perturber par des bruits polluants ou par une publicité qui enlaidirait la “commune”, ou tout autre nom qui lui sera donné).

« Mais le plus extraordinaire se produira quand on n’aura plus besoin du contrôle policier, car chaque citoyen sera une personne décidée, protégeant les autres des mensonges qu’un quelconque terroriste idéologique tenterait de leur inculquer. Ces défenseurs auront une telle responsabilité sociale qu’ils se précipiteront vers les moyens de communication où ils trouveront un accueil immédiat pour alerter la population ; ils écriront de brillantes études qui seront aussitôt publiées ; ils organiseront des forums dans lesquels des formateurs d’opinion très cultivés éclairciront toute personne non avertie qui pourrait être encore à la merci des forces obscures du dirigisme éco nomique, de l’autoritarisme, de l’anti-démocratie et du fanatisme religieux. Il ne sera même plus nécessaire de poursuivre les perturbateurs car, avec un système de diffusion aussi performant, personne ne voudra s’approcher d’eux, pour ne pas être contaminé. Dans le pire des cas, on les “déprogrammera” avec efficacité et ils remercieront publiquement pour leur réinsertion et pour les bénéfices obtenus en reconnaissant les bienfaits de la liberté. Pour leur part, ces défenseurs zélés, s’ils ne sont pas spécialement envoyés pour accomplir cette importante mission, seront des gens ordinaires qui pourront ainsi sortir de l’anonymat, être reconnus socialement pour leur qualité morale, signer des autographes et, dans la logique des choses, recevoir une rétribution méritée.

« La Compagnie sera la grande famille qui favorisera la qualification, les relations et les distractions. La robotique aura supplanté l’effort physique d’autrefois, et travailler chez soi pour la Compagnie sera une véritable réalisation personnelle.

« Ainsi, la société n’aura pas besoin d’organisation hors de la Compagnie. L’être humain, qui a tant lutté pour son bien-être, aura finalement atteint les cieux. Sautant de planète en planète, il aura découvert le bonheur. Installé là, il sera un jeune compétitif, séducteur, consommateur, triomphateur et pragmatique, surtout pragmatique... cadre de la Compagnie ! »

7. Le changement humain.

Le monde change à grande vitesse et de nombreuses croyances auxquelles, il y a peu, on tenait encore, ne sont plus soutenables. L’accélération génère l’instabilité et la désorientation dans toutes les sociétés, qu’elles soient pauvres ou opulentes. Dans cette situation changeante, aussi bien les dirigeants traditionnels et leurs “formateurs d’opinion” que les combattants politiques et sociaux d’autrefois ne sont plus une référence pour les gens. Cependant, une sensibilité nouvelle correspondant aux temps nouveaux est en train de naître. C’est une sensibilité qui capte le monde comme une globalité et qui comprend que les difficultés des gens, où qu’ils soient, finissent par en impliquer d’autres même s’ils se trouvent très loin d’eux. Les communications, l’échange de biens et le déplacement rapide de grands contingents humains démontrent ce processus de mondialisation croissante. De nouveaux critères d’action surgissent aussi lorsqu’on découvre la globalité de nombreux problèmes, en comprenant que la tâche de ceux qui veulent un monde meilleur sera effective si on la développe à partir du milieu dans lequel on a une certaine influence. A la différence d’autres époques pleines de phrases creuses avec lesquelles on cherchait la reconnaissance extérieure, aujourd’hui on commence à valoriser le travail humble et senti à travers lequel on ne prétend pas faire grandir sa propre image mais se changer soi-même et aider au changement du milieu immédiat : famille, travail et relations. Ceux qui aiment réellement les gens ne méprisent pas cette tâche sans éclat, incompréhensible par contre pour n’importe quel opportuniste formé dans l’ancien paysage des leaders et de la masse, paysage dans lequel il a appris à utiliser les autres pour se propulser vers le sommet social. Quand quelqu’un comprend que l’individualisme schizophrénique n’a plus d’issue et qu’il communique ouvertement avec toutes ses connaissances ce qu’il pense et ce qu’il fait sans la peur ridicule de n’être pas compris ; quand il s’approche des autres, quand il s’intéresse à chacun et non à une masse anonyme ; quand il favorise l’échange d’idées et la réalisation de travaux communs ; quand il expose clairement la nécessité d’amplifier cette tâche de reconnexion dans un tissu social détruit par d’autres ; quand il sent que même la personne la plus “insignifiante” a une qualité humaine supérieure à n’importe quelle brute placée au sommet de la conjoncture... quand arrive tout cela, c’est parce qu’à l’intérieur de cette personne commence à parler, de nouveau, le Destin qui a fait bouger les peuples dans leur meilleure direction évolutive ; ce Destin, tant de fois dévié et tant de fois oublié, mais toujours retrouvé dans les tournants de l’histoire. Non seulement on devine une sensibilité nouvelle, une nouvelle façon d’agir mais en plus une nouvelle attitude morale et une nouvelle disposition tactique face à la vie. Si on me demandait de préciser ce qui vient d’être énoncé, je dirais que, bien que cela se soit répété depuis trois millénaires, les gens expérimentent aujourd’hui, d’une façon nouvelle, la nécessité et la vérité morale de traiter les autres comme on voudrait être traité soi-même. J’ajouterais, y voyant presque des lois générales de comportements, qu’aujourd’hui on aspire à : 1.- une certaine proportion, permettant d’ordonner les choses importantes de la vie, de les mener de front de façon à éviter que certaines prennent de l’avance et d’autres un retard excessif ; 2.- une certaine adaptation croissante, agissant en faveur de l’évolution (pas simplement en fonction de la conjoncture immédiate) et faisant le vide aux différentes formes d’involution humaine ; 3.- un certain opportunisme consistant à reculer face à une grande force (et non face à n’importe quel inconvénient) et à avancer quand elle s’affaiblit ; 4.- une certaine cohérence, en accumulant les actions qui donnent la sensation d’unité et
d’accord avec soi-même, rejetant celles qui génèrent la contradiction et qui ont la saveur du désaccord entre ce que l’on pense, ce que l’on sent et ce que l’on fait. Je ne crois pas qu’il vaille la peine de m’expliquer sur “la nécessité et la vérité morale de traiter les autres comme on voudrait être traité soi-même”, face à l’objection selon laquelle ce n’est pas ainsi qu’on agit actuellement. Je ne crois pas non plus que je doive m’éten dre dans des explications sur ce que j’entends par “évolution”, ou par “adaptation croissante”, opposées à une adaptation mécanique. Quant aux paramètres du phénomène – reculer ou avancer face à de grandes forces ou à des forces en déclin – sans aucun doute faudra-t-il compter sur des indicateurs ajustés que je n’ai pas mentionnés. Enfin, le fait d’accumuler des actions unitives face aux situations contradictoires immédiates que nous vivons ou, à l’opposé, rejeter la contradiction est, selon toute évidence, une tâche ardue. Cela est certain, mais si on relit attentivement ce qui est dit plus haut, on voit que j’ai mentionné toutes ces choses dans le contexte d’un type de comportement auquel aujourd’hui on commence à aspirer et qui est assez différent de celui prôné à d’autres époques.

Pour terminer, j’ai essayé de noter quelques traits caractéristiques en voie d’émergence, qui correspondent à une sensibilité nouvelle, à une nouvelle forme d’action interpersonnelle et à un nouveau type de comportement personnel qui, me semble-t-il, ont débordé la simple critique de situation. Nous savons que la critique est toujours nécessaire, mais combien plus nécessaire est de faire quelque chose de différent de ce que nous critiquons !

Recevez, avec cette lettre, mes amicales salutations.

Silo, 21/02/91

Lettres à mes amis, Silo - lettre 2

noreply@hautetfort.com (jean) — Sat, 09 Jan 1999 12:00:00 +0100

Chers amis,

Dans la lettre précédente, j’ai fait référence à la situation que nous vivons et à certaines tendances que les événements révèlent. J’en ai profité pour contester certaines propositions que les défenseurs de l’économie de marché nous présentent, comme s’il s’agissait de conditions inéluctables à tout progrès social. J’ai également mis en évidence la détérioration croissante de la solidarité et la crise de références, qui se vérifient actuellement. Enfin, j’ai esquissé certaines caractéristiques positives que l’on commence à observer dans ce que j’ai appelé “une sensibilité nouvelle, une nouvelle attitude morale et une nouvelle disposition tactique face à la vie”.

Certains correspondants m’ont exprimé leur désaccord sur le ton de ma lettre car il leur a semblé qu’elle traitait de choses trop graves pour se permettre d’ironiser. Mais ne dramatisons pas ! L’ensemble de preuves qu’apporte l’idéologie du néo-libéralisme, de l’économie sociale de marché et du Nouvel Ordre mondial est si inconsistant qu’il n’y a même pas à froncer les sourcils. Je veux dire que cette idéologie est morte dans ses fondements depuis très longtemps, et que bientôt surviendra la crise concrète, de surface, la seule qu’arrivent à percevoir ceux qui confondent le sens avec l’expression, le contenu avec la forme, le processus avec la conjoncture. De même que les idéologies du fascisme et du socialisme réel étaient mortes bien avant que ne se produise leur écroulement concret ultérieur, le désastre du système actuel ne surprendra les bien-pensants que plus tard. N’est-ce pas absolument ridicule ? C’est comme si on revoyait plusieurs fois le même mauvais film. Après plusieurs répétitions, nous ne faisons plus qu’observer les décors, le maquillage des acteurs, les prises de vue, tandis qu’à nos côtés une dame est émue par ce qu’elle voit pour la première fois et qui, pour elle, est la réalité même. Ainsi, à ma décharge, je dis que je ne me suis pas moqué de l’énorme tragédie que représente ce système imposé, mais plutôt de ses monstrueuses prétentions et de son issue grotesque, issue dont nous avons été témoins à de nombreuses reprises.

J’ai également reçu des lettres me demandant de définir plus précisément les attitudes qu’il faudrait adopter face au processus de changement actuel. Je crois qu’il serait préférable d’essayer de comprendre les positions que prennent les différents groupes et les personnes isolées, avant de faire une quelconque recommandation. Je me contenterai donc de présenter les positions les plus courantes, en donnant mon avis sur les cas qui me semblent les plus intéressants.

1. Quelques attitudes face au processus
de changement actuel.

Au cours du lent progrès de l’humanité, des facteurs se sont accumulés jusqu’à ce jour, où la rapidité du changement technologique et économique ne coïncide pas avec la rapidité du changement dans les structures sociales et dans le comporte ment humain. Ce déphasage a tendance à s’accroître et à engendrer des crises progressives. On peut envisager ce problème sous différents angles. Certains supposent que ce décalage se régulera automatiquement, et recommandent donc de ne pas essayer d’orienter ce processus, ce qui d’ailleurs serait impossible. Il s’agit d’une thèse mécaniste optimiste. D’autres supposent qu’on se dirige vers une explosion irrémédiable. C’est le cas des mécanistes pessimistes. Apparaissent aussi des courants moraux qui prétendent mettre fin au changement et, dans la mesure du possible, revenir à des sources supposées réconfortantes ; ils représentent une attitude anti-historique. Les cyniques, les stoïques et les épicuriens contemporains commencent aussi à faire entendre leur voix. Les uns en niant l’importance et le sens de toute action, les autres en affrontant les faits avec fermeté même lorsque tout va mal ; enfin, les derniers, essayent de tirer profit de la situation en pensant simplement à leur hypothétique bien-être, qu’ils étendent, tout au plus, à leurs enfants. Comme dans les fins d’époques des civilisations passées, beaucoup adoptent des attitudes de “salut individuel”, en supposant que toute tâche entreprise avec d’autres n’a ni sens, ni possibilité de réussite. En tout cas, les autres sont utiles à la spéculation strictement personnelle. C’est ainsi que les chefs d’entreprise, les leaders culturels et politiques ont besoin d’améliorer et de manipuler leur image pour se rendre crédibles, en faisant croire qu’ils pensent et agissent en fonction des autres. Bien sûr, ce genre d’activité a ses revers car tout le monde connaît le truc et personne ne croit plus en personne. Les anciennes valeurs religieuses, patriotiques, culturelles, politiques et syndicales sont soumises à l’argent, dans un moment où la solidarité et, par conséquent, l’opposition collective à ce schéma sont balayées pendant que le tissu social se décompose progressivement. Une autre étape viendra dans laquelle l’individualisme à outrance sera dépassé... mais c’est un sujet que nous traiterons plus tard. Notre paysage de formation* et la crise de nos croyances nous empêchent d’admettre que nous nous rapprochons de ce nouveau moment historique. Aujourd’hui, détenteur d’une petite parcelle de pouvoir, ou dépendant absolument du pouvoir des autres, nous sommes tous touchés par l’individualisme où celui qui est le mieux placé dans le système est nettement avantagé.

2. L’individualisme, la fragmentation sociale et la

concentration du pouvoir aux mains des minorités.

L’individualisme mène nécessairement à la lutte pour la supré matie du plus fort et à la recherche de la réussite à tout prix. Cette attitude a commencé avec quelques-uns qui respectèrent entre eux certaines règles du jeu, face à l’obéissance de la majorité des gens. De toute façon, cette étape se conclura par un “tous contre tous” parce que, tôt ou tard, le pouvoir sera déséqui libré en faveur du plus fort, et les autres, s’appuyant entre eux ou sur d’autres factions, finiront par désarticuler un système si fragile. Mais les minorités ont peu à peu changé avec le dévelop pement économique et technologique, perfectionnant leurs méthodes à tel point que dans certains pays en situation d’abondance, la plupart des gens reportent leur mécontentement sur des aspects secondaires concernant la situation qu’il vivent. On insinue même que, si le niveau de vie augmente globalement, les masses oubliées se contenteront d’attendre une situation meilleure dans le futur car, semble-t-il, elles ne remettront en question que certaines situations d’urgence et non le système dans sa globalité. Voilà qui révèle un important tournant du compor tement social. S’il en est ainsi, le militantisme en faveur du changement se verra progressivement touché et les anciennes forces politiques et sociales resteront sans proposition ; la fragmen tation des groupes sociaux et des relations interperson nelles se développera, l’isolement individuel sera en partie compensé par les structures de production de biens et de loisirs collec tifs, concentrées sous une même direction. Dans ce monde paradoxal, lorsque s’écrouleront les anciennes structures de direction et de décision, la centralisation et la bureaucratie finiront par être balayées ; les fameuses déréglementations, décentra lisations, libéralisations des marchés et des activités formeront le champ idéal où fleurira une concentration jamais atteinte à d’autres époques, puisqu’une banque de plus en plus puissante continuera d’absorber et de faire grandir le capital financier international. La classe politique pâtira d’un paradoxe similaire quand elle devra proclamer les nouvelles valeurs qui feront perdre du pouvoir à l’Etat ; de ce fait, son rôle principal sera de plus en plus compromis. Ce n’est pas un hasard si depuis un certain temps des mots comme “gouver nement” sont progres sivement remplacés par d’autres tels que “administration”, annon çant au “public” (et non au “peu ple”) qu’un pays est une entreprise.

D’autre part et jusqu’à ce qu’un pouvoir impérial mondial se consolide, des conflits régionaux pourront éclater, comme ce fut le cas entre pays à d’autres époques. Mais le processus de concentration vers lequel semble se diriger cette période historique ne sera affecté ni par les confrontations, qui se déroule ront dans le champ économique ou se déplaceront vers l’arène guerrière dans des zones restreintes, ni par les débordements incohérents et massifs qui en résulteront, ni enfin par la chute de gouvernements entiers et la désintégration de pays et de zones politiques. Les régionalismes, les luttes inter-ethniques, les migrations et les crises soutenues n’altéreront pas le caractère général de la concentration du pouvoir. Lorsque la récession et le chômage déstabiliseront aussi les populations des pays riches, alors l’étape de liquidation libérale sera finie ; les poli tiques de contrôle et de contrainte commenceront tandis que l’on assistera à l’émergence du plus pur style impérial... Qui pourra alors parler d’économie de libre échange ? Qui accordera encore de l’importance à des positions reposant sur l’indi vidualisme à outrance ? Mais je dois répondre à d’autres inquiétudes dont on m’a fait part et qui concernent le caractère de la crise actuelle et ses tendances.

3. Caractéristiques de la crise.

Nous étudierons la crise de l’Etat national, la crise de la régionalisation et de la mondialisation, la crise de la société, du groupe et de l’individu.

Dans le contexte du processus de mondialisation, l’information s’accélère et les déplacements de personnes et de biens augmentent. La technologie et le pouvoir économique grandissants se concentrent dans des entreprises de plus en plus importantes. Dans les échanges, ce même phénomène d’accélération se heurte aux limites et au ralentissement qu’imposent des structures anciennes telles que l’Etat national. De ce fait, les frontières nationales tendent à disparaître à l’intérieur de chaque région. Il devient nécessaire d’homogénéiser les législations des pays, non seulement en matière de taxes douanières et de papiers d’identité personnels, mais aussi en matière d’adaptation des systèmes de production. La législation du travail et la sécurité sociale suivent la même direction. Les accords répétés entre ces pays prouvent qu’un parlement, un système judiciaire et un exécutif commun amélioreront l’efficacité et la rapidité de la gestion d’une région. La monnaie nationale actuelle va progressivement céder la place à un type d’unité d’échange régional qui évitera les pertes et les retards résultant des opérations de conversion. La crise de l’Etat national peut s’observer non seulement dans les pays qui veulent rentrer dans un marché régional, mais aussi dans ceux où les économies, en piteux état, montrent un retard relativement important. De toutes parts, des voix s’élèvent contre les bureaucraties ankylosées pour demander leur réforme. Quand des pays se sont formés suite à des annexions ou des partages récents, ou suite à la création de fédération artificielle, d’anciennes rancœurs et des différends régionaux, ethniques et religieux se ravivent. L’Etat traditionnel doit faire face à cette situation centrifuge au milieu de difficultés économiques croissantes qui remettent précisément en cause son efficacité et sa légitimité. Des phénomènes de ce type ont tendance à se développer en Europe centrale, à l’Est et dans les Balkans. Ces difficultés prennent pied aussi au Moyen-Orient, en Orient et en Asie Mineure. En Afrique, dans plusieurs pays délimités artificiellement, les mêmes symptômes commencent à être observés. Cette décomposition s’accompagne de migrations de peuples entiers vers les frontières, mettant en danger l’équilibre régional. Il suffirait qu’un important déséquilibre se produise en Chine pour que plus d’une région soit directement affectée par le phénomène, étant donné, de plus, l’instabilité actuelle de l’ancienne Union Soviétique et des pays asiatiques continentaux.

Entre-temps, se sont dégagés des centres puissants sur le plan économique et technologique, à caractère régional : l’Extrê me -Orient à l’instigation du Japon, l’Europe et les Etats-Unis. L’essor et l’influence de ces zones préservent un apparent polycentrisme mais le déroulement des événements montre que les Etats-Unis ajoutent à leur pouvoir économique, technologique et politique, une force militaire capable de contrôler les principales zones d’approvisionnement. Dans le processus de mondialisation croissante, cette superpuissance tend à s’ériger en rectrice du processus actuel, en accord ou en désaccord avec les pouvoirs régionaux. Voilà la signification ultime du Nouvel Ordre mondial. Il semble que l’époque de la paix ne soit pas encore arrivée bien que, pour l’instant, la menace de guerre mondiale se soit dissipée. Des explosions locales ethniques et religieuses, des débordements sociaux, des migrations et des conflits armés dans des zones réduites semblent menacer la prétendue stabilité actuelle. D’autre part, les zones laissées pour compte prennent de plus en plus de retard sur la croissance accélérée des zones technologiquement et économiquement plus développées et ce déphasage relatif ajoute des difficultés supplémentaires au tableau actuel. Le cas de l’Amérique latine est à ce titre exemplaire car, même si l’économie de plusieurs de ses pays faisait l’expérience d’une croissance importante dans les prochaines années, la dépendance par rapport aux centres de pouvoir deviendrait de plus en plus évidente.

Alors que le pouvoir régional et mondial des compagnies mul tinationales augmente, alors que le capital financier international se concentre, les systèmes politiques perdent en autonomie et la législation s’adapte aux ordres des nouveaux pouvoirs. De nombreuses institutions peuvent aujourd’hui être directement ou indirectement suppléées par les divisions ou les fondations de la Compagnie qui est en condition, dans certains endroits, d’aider à la naissance, la qualification, la carrière professionnelle, le mariage, les loisirs, l’information, la sécurité sociale, la retraite et la mort de ses employés et leurs enfants. Le citoyen peut déjà, dans certains endroits, se passer de ces vieilles opérations bureaucratiques, en utilisant une carte de crédit et, peu à peu, une monnaie électronique avec laquelle seront pris en compte non seulement ses dépenses et ses rentrées, mais aussi tout type d’antécédents significatifs et sa situation actuelle dûment enregistrée. Il est bien évident que tout ceci libère déjà certains de lenteurs et de préoccupations secondaires mais ces avantages personnels serviront aussi à un système de contrôle dissimulé. A côté de la croissance technologique et de l’accélération du rythme de vie, la participation politique diminue ; le pouvoir de décision devient de plus en plus lointain avec de plus en plus d’intermédiaires ; la famille se réduit et éclate en couples de plus en plus mobiles et changeants ; la communication interpersonnelle se bloque ; l’amitié disparaît et la compétition envenime toutes les relations humaines à tel point que tout le monde se méfie de tout le monde, la sensation d’insécurité ne repose déjà plus sur le fait objectif de l’augmentation de la criminalité, mais avant tout sur un état d’âme. Il faut ajouter à cela que la solidarité sociale, entre groupes et interpersonnelle disparaît rapidement ; que la drogue et l’alcoo lisme font des ravages ; que le suicide et la maladie mentale tendent à augmenter dangereusement. Il est bien évident que partout il existe encore une majorité de gens en bonne santé et raisonnables, mais les symptômes d’une telle altération ne nous permettent déjà plus de parler d’une société saine. Le paysage de formation des nouvelles générations comprend tous les éléments de crise que nous avons cités et leur vie n’est pas seulement formée de qualification technique et professionnelle, de feuilletons télévisés, de recommandations des leaders d’opinion médiatiques, de déclamations sur la perfection du monde dans lequel nous vivons, ou bien, pour les jeunes plus favorisés, de loisirs faits de moto, de voyages, de vêtements, de sport, de musique et de jeux électroniques. Ce problème du paysage de formation chez les nouvelles générations menace d’ouvrir d’énormes brèches entre des groupes d’âges différents, mettant en jeu une dialectique générationnelle virulente, de grande profondeur et d’ampleur géographique énorme. Il est évident qu’au sommet de l’échelle des valeurs, le mythe de l’argent s’est installé, mythe auquel tout est de plus en plus subordonné. Un contingent important de la société ne veut rien entendre de ce qui lui rappelle la vieillesse et la mort, méprisant toute question se rapportant au sens et à la signification de la vie. Il y a là, reconnaissons-le, une certaine rationalité, dans la mesure où la réflexion sur ces sujets ne coïncide pas avec l’échelle de valeurs établie par le système. Les symptômes de la crise sont trop graves pour rester inaperçus, et pourtant certains diront que c’est le prix à payer pour exister à la fin du XXe siècle. D’autres affirmeront que nous sommes en train d’entrer dans le meilleur des mondes. A travers ces affirmations, c’est le tréfonds de ce moment historique qui agit : l’organisation globale n’est pas encore en crise, bien que des crises particulières se multiplient partout. Mais au fur et à mesure que les symptômes de la décomposition vont s’accélérer, l’appréciation sur les événements va changer car la nécessité d’établir de nouvelles priorités et de nouveaux projets de vie va se faire sentir.

4. Les facteurs positifs du changement.

Le développement scientifique et technologique ne peut être remis en cause sous prétexte que certains progrès ont été ou sont utilisés contre la vie et le bien-être. Si on remettait en cause la technologie, on devrait réfléchir préalablement aux caractéristiques du système qui utilise le progrès du savoir à des fins bâtardes. Les progrès en médecine, en communication, en robotique, en génie génétique et dans bien d’autres domaines peuvent évidemment être utilisés dans une direction destructrice. Il en va de même pour l’utilisation de la technique dans l’exploitation irrationnelle des ressources, la pollution industrielle, la contamination et la détérioration de l’environnement. Mais tout cela révèle la tendance négative qui dirige l’économie et les systèmes sociaux. Ainsi, nous savons très bien qu’aujour d’hui, nous sommes en mesure de résoudre les problèmes d’alimentation de toute l’humanité et cependant nous constatons chaque jour qu’il y a des famines, de la malnutrition et des carences infra-humaines parce que le système n’est pas disposé à prendre en charge ces problèmes, ce qui impliquerait qu’il renonçât à ses gains fabuleux en échange d’une amélioration globale du niveau humain. Nous nous rendons également compte que les tendances vers la régionalisation et fina lement vers la mondialisation sont en train d’être mani pulées par des intérêts particuliers au détriment des grands ensembles humains. Même à travers ces distorsions, il est évident que le processus vers une nation humaine universelle se fraye un chemin. Le changement accéléré qui se manifeste dans le monde mène à une crise globale du système et, par conséquent, à une remise en ordre des facteurs. Ce qui précède sera la condition nécessaire pour arriver à une stabilité acceptable et à un développement harmonieux de la planète. Par conséquent, malgré les tragédies que l’on peut discerner dans la décomposition de ce système global actuel, l’espèce humaine prévaudra sur tout intérêt personnel. C’est dans la compréhension de la direction de l’histoire qui débuta chez nos ancêtres hominiens, que se trouve notre foi dans le futur. Cette espèce qui a travaillé et lutté pendant des millions d’années pour vaincre la douleur et la souffrance ne succombera pas dans l’absurde. Pour cela, il est nécessaire de comprendre des processus plus amples que de simples conjonctures et de soutenir tout ce qui marche dans une direction évolutive quand bien même on ne verrait pas de résultats immédiats. Le découragement des êtres humains courageux et solidaires retarde la marche de l’histoire. Mais il est difficile de comprendre ce sens si la vie personnelle ne s’organise pas et ne s’oriente pas, elle aussi, dans une direction positive. Là ce ne sont pas des facteurs mécaniques ou des déterminismes historiques qui sont en jeu, c’est l’intention humaine, qui tend à se frayer un chemin à travers toutes les difficultés.

Mes amis, j’espère passer à des questions plus réconfortantes dans la prochaine lettre et laisser de côté l’observation des facteurs négatifs pour ébaucher des propositions en accord avec notre foi dans un futur meilleur pour tous.

Recevez, avec cette lettre, mes amicales salutations.

Silo, 05/12/91

Lettres à mes amis, Silo - lettre 3

noreply@hautetfort.com (jean) — Fri, 08 Jan 1999 12:00:00 +0100

Chers amis,

J’espère que la présente lettre servira à ordonner et simplifier mes opinions à propos de la situation actuelle. Je voudrais aussi considérer certains aspects des relations entre individus, ainsi que des relations qu’ils ont avec le milieu social dans lequel ils vivent.

1. Le changement et la crise.

A cette époque de grand changement, les individus, les insti tutions et la société sont en crise. Le changement sera de plus en plus rapide de même que les crises individuelles, institution nelles et sociales. Cela annonce des perturbations que de grands ensembles humains n’assimileront peut-être pas.

2. Désorientation.

Les transformations qui se produisent prennent des directions inattendues, provoquant une désorientation générale face au futur et à ce que l’on doit faire dans le présent. En réalité, ce n’est pas le changement qui nous perturbe car nous voyons en lui de nombreux aspects positifs. Ce qui nous inquiète, c’est de ne pas savoir dans quelle direction va le changement et vers où orienter notre activité.

3. Crise dans la vie des personnes.

Les changements touchent l’économie, la technologie, la société, et agissent surtout sur nos vies : sur notre milieu familial et professionnel, sur nos relations d’amitié. Nos idées, ce que nous avons cru sur le monde, sur les autres et sur nous-mêmes, se modifient. De nombreuses choses nous stimulent mais d’autres nous perturbent et nous paralysent. Notre comportement et celui des autres nous semblent incohérents, contradictoires et sans direction claire, tout comme les événements qui nous entourent.

4. Nécessité de donner une orientation à sa propre vie.

Par conséquent, il est fondamental de donner une direction à ce changement inévitable et il n’y a pas d’autre façon de le faire que de commencer par soi-même. En soi-même, il faut donner direction à ces changements désordonnés dont nous méconnaissons le cap.

5. Direction et changement de situation.

Comme les individus ne vivent pas isolés, s’ils donnent réellement une direction à leur vie, ils modifieront leur relation avec les autres, dans leur famille, dans leur travail et là où ils agissent. Ceci n’est pas un problème psychologique qui se résoud dans la tête d’individus isolés mais dans le changement de situation que l’on vit avec les autres grâce à un comportement cohérent. Quand nous fêtons nos succès ou sommes déprimés par nos échecs, quand nous faisons des plans concernant notre futur ou que nous nous proposons d’introduire des changements dans notre vie, nous oublions le point fondamental : nous vivons en relation avec les autres. Nous ne pouvons expliquer ce qui nous arrive, ni choisir, sans faire référence à certaines personnes et à certains milieux sociaux concrets. Ces personnes qui ont une importance particulière pour nous, et ces milieux sociaux dans lesquels nous vivons, nous mettent dans une situation précise à partir de laquelle nous pensons, sentons et agissons. Le nier ou ne pas en tenir compte crée d’énormes difficultés. Notre liberté de choix et d’action est délimitée par la situation que nous vivons. Tout changement que nous désirons opérer ne peut pas être projeté dans l’abstrait mais référencé à la situation que nous vivons.

6. Le comportement cohérent.

Si nous pouvions penser, sentir et agir dans la même direction, si ce que nous faisons ne nous créait pas de contradiction avec ce que nous sentons, nous dirions que notre vie est cohérente. Nous aurions confiance en nous, quand bien même nous n’inspirerions pas nécessairement confiance à notre milieu immédiat. Nous devrions obtenir cette même cohérence dans la relation avec les autres, en les traitant comme nous voudrions être traités. Nous savons qu’il peut exister une sorte de cohérence destructive observable chez les racistes, les exploiteurs, les fanatiques et les violents, mais leur incohérence dans la relation est évidente parce qu’ils traitent les autres d’une façon très différente de celle qu’ils veulent pour eux-mêmes. Cette unité de pensée, sentiment et action, cette unité entre le traitement que l’on demande et celui que l’on donne, sont des idéaux non réalisés dans la vie quotidienne. Là est la question. Il s’agit d’un ajustement de conduites à ces propositions ; il s’agit de valeurs qui, prises au sérieux, donnent une direction à la vie, indépendamment des difficultés rencontrées pour les concrétiser. Si nous observons bien les choses, non pas de façon statique mais en dynamique, nous entendrons cela en tant que stratégie qui doit gagner du terrain à mesure que le temps passe. C’est bien là que les intentions ont de l’importance, même si au début, les actions ne coïncident pas avec elles, surtout si ces intentions sont soutenues, perfectionnées et amplifiées. Les images de ce que l’on veut atteindre sont des références solides qui donnent une direction en toute situation. Et ce que nous disons n’est pas si compliqué. Il n’est pas surprenant, par exemple, qu’une personne oriente sa vie pour obtenir une grande fortune, même si elle peut savoir par avance qu’elle ne l’obtiendra pas. De toute manière, son idéal la pousse, même si elle n’a pas de résultats notables. Pourquoi alors ne peut-on pas comprendre que ces idéaux de vie puissent donner une direction aux actions humaines, malgré l’époque opposée à l’unité entre le traitement que l’on demande et celui que l’on donne, et bien qu’elle empêche de penser, sentir et agir dans la même direction ?

7. Les deux propositions.

Penser, sentir et agir dans la même direction et traiter les autres comme on veut être traité sont deux propositions si simples qu’elles peuvent paraître naïves aux personnes habituées aux complications. Cependant, à travers cette candeur apparente se trouve une nouvelle échelle de valeurs au sommet de laquelle se trouve la cohérence ; une nouvelle morale pour laquelle la façon d’agir n’est pas indifférente ; une nouvelle aspiration qui implique d’être conséquent dans l’effort pour donner une direction aux événements humains. A travers cette candeur apparente, on parie sur le sens de la vie personnelle et sociale, qui sera vraiment évolutive ou ira vers la désintégration. Nous ne pouvons plus compter sur le fait que de vieilles valeurs puissent donner cohésion aux personnes dans un tissu social qui, jour après jour, se détériore à cause de la méfiance, de l’isolement et de l’individualisme croissants. L’ancienne solidarité entre membres d’école, d’asso ciations, d’institutions et de groupes est remplacée par la compétition sauvage à laquelle n’échappent ni le couple, ni la fraternité familiale. Dans ce processus de démolition, une nouvelle solidarité ne s’élèvera pas sur la base d’idées et de comportements d’un monde révolu, mais plutôt grâce à la nécessité concrète pour chacun de donner une direction à sa vie, ce pour quoi il devra modifier son propre milieu. Cette modification, si elle est sincère et profonde, ne peut se mettre en marche par des impositions, par des lois externes ou des fanatismes de toutes sortes, mais plutôt par le pouvoir de l’opinion et de l’action minimale conjointe avec les personnes qui font partie de son milieu.

8. Toucher toute la société à partir du milieu immédiat.

Nous savons qu’en changeant positivement notre situation, nous influencerons notre milieu ; d’autres personnes partageront ce point de vue, donnant naissance à un système de relations humaines en développement. Nous devrons nous demander : pourquoi devrions-nous aller plus loin que là où nous avons commencé ? Simplement par cohérence avec la proposition de traiter les autres comme nous voulons qu’ils nous traitent. Pour apporter, peut-être, aux autres quelque chose qui a été fondamen tal pour notre vie. Si l’influence commence à se développer, c’est parce que les relations, et donc les composantes de notre milieu se sont amplifiées. C’est une question que nous devrions prendre en compte dès le départ, car même si notre action s’applique, au début, en un point limité, la projection de cette influence peut parvenir très loin. Il n’y a rien d’étrange à l’idée que d’autres personnes décideront d’aller dans la même direction. Après tout, les grands mouvements historiques ont suivi le même parcours : ils ont commencé petits, logiquement, et se sont développés parce que les gens les ont considérés comme des interprètes de leurs nécessités et inquiétudes. Agir dans le milieu immédiat mais avec le regard tourné vers le progrès de la société est cohérent avec tout ce qui a été dit. Par ailleurs, pourquoi ferions-nous référence à une crise globale qui doit être affrontée avec résolu tion si tout se terminait chez des individus isolés pour lesquels les autres n’ont pas d’importance ? La nécessité de former des groupes de discussion et de communication directe surgira des gens qui s’accordent à donner une nouvelle direction à leur vie et aux événements. Plus tard, la diffusion à travers tous les médias permettra d’amplifier la surface de contact, de même qu’avec la création d’organismes et d’institutions compatibles avec cette proposition.

9. Le milieu dans lequel nous vivons.

Nous avons déjà dit que le changement est si rapide et si inattendu que cet impact est reçu comme une crise dans laquelle se débattent des sociétés entières, des institutions et des individus. Pour cela, il est indispensable de donner une direction aux événements. Cependant, comment pourrait-on le faire en étant soumis à l’action d’événements majeurs ? Il est évident que chacun ne peut donner direction qu’à des aspects immédiats de sa vie et non au fonctionnement des institutions et de la société. D’autre part, prétendre donner une direction à sa propre vie n’est pas chose facile étant donné que chacun vit en situation, ne vit pas isolé mais dans un milieu. Ce milieu, nous pouvons le voir aussi ample que l’Univers, la Terre, le pays, l’Etat ou la province, etc.. Cependant, il y a un milieu immédiat qui est celui où nous développons nos activités. Ce milieu est familial, professionnel, amical, etc.. Nous vivons en relation avec d’autres personnes et c’est ce monde spécifique dont nous ne pouvons nous passer. Il agit sur nous et nous sur lui de façon directe. Si nous avons une quelconque influence, c’est sur ce milieu immédiat. Mais il arrive que l’influence que nous exerçons aussi bien que celle que nous recevons soient affectées, à leur tour, par des situations plus générales, par la crise et la désorientation.

10. La cohérence : une direction de vie.

Si on voulait donner une certaine direction aux événements, il faudrait commencer par sa propre vie et pour ce faire, nous devrions prendre en compte le milieu dans lequel nous agissons. Maintenant, à quelle direction pouvons-nous aspirer ? Sans doute à celle qui nous donne une cohérence et nous aide dans un milieu aussi changeant et imprévisible. Penser, sentir et agir dans la même direction est une proposition de cohérence dans la vie. Cependant, cela n’est pas facile parce que nous nous trouvons dans une situation que nous n’avons pas complètement choisie. Nous faisons des choses qu’il faut faire, bien qu’en grand désaccord avec ce que nous pensons et sentons. Nous sommes placés dans des situations que nous ne contrôlons pas. Agir avec cohérence, plus qu’un fait, est une intention, une tendance que nous pouvons garder présente, de sorte que notre vie se dirige progressivement vers ce type de comportement. Il est clair que c’est uniquement en influant sur ce milieu que nous pourrons changer une partie de notre situation. En le faisant, nous donnerons une direction à la relation avec les autres, et les autres partageront une telle conduite. Si l’on objecte à ce qui précède que certaines personnes changent fréquemment de milieu en raison de leur travail ou pour d’autres motifs, nous répondrons que cela ne change rien à la proposition, car elles seront toujours en situation, elles seront toujours dans un milieu donné. Si nous prétendons être cohérents, la façon dont nous traitons les autres devra être similaire à la façon dont nous exigeons être traités. Ainsi, dans ces deux propositions, nous trouvons les éléments de base qui donnent direction dans la limite de nos forces. Plus le penser, le sentir et l’agir avancent dans la même direction, plus la cohérence avance. Cette cohérence s’étend aux autres, car c’est son unique façon d’avancer, et en s’étendant aux autres, nous commençons à les traiter de la manière dont nous aimerions être traités. Cohérence et solidarité sont des directions, des aspirations de conduites à atteindre.

11. La proportion des actions : une avancée
vers la cohérence.

Comment avancer en direction cohérente ? En premier lieu, nous aurons besoin d’une certaine proportion dans ce que nous faisons quotidiennement. Il est nécessaire d’établir quelles sont les questions les plus importantes de notre activité. Nous devons donner priorité à ce qui est fondamental pour que les choses fonctionnent, puis à ce qui est secondaire et ainsi de suite. Il se peut qu’en prêtant attention à deux ou trois priorités, nous obtenions un bon cadre de situation. Les priorités ne peuvent pas s’inverser, elles ne peuvent pas non plus être séparées entre elles à tel point que notre situation se déséquilibre. Les choses doivent aller ensemble et non isolément, en évitant que les unes prennent le pas sur les autres. Fréquemment, nous nous aveuglons par l’importance d’une activité, et de ce fait, l’ensemble se déséquilibre... et à la fin, ce que nous considérions si important ne peut pas non plus être réalisé parce que notre situation générale s’en est trouvé affectée. Il est aussi certain que se présentent parfois des affaires urgentes auxquelles nous devons nous consacrer, mais il est clair que nous ne pouvons pas vivre en remettant à plus tard d’autres choses que requiert la situation générale dans laquelle nous vivons. Etablir des priorités et mener l’activité en proportion adéquate est une avancée évidente en direction de la cohérence.

12. L’opportunité des actions : une avancée
vers la cohérence.

Une sorte de routine liée aux horaires, aux soins personnels et au fonctionnement de notre milieu ponctue notre vie quotidienne. Cependant, ces règles sont aussi chargées d’une dynamique et d’une richesse d’événements que les personnes superficielles ne savent pas apprécier. Il y a ceux qui confondent leur vie avec leur routine, mais dans l’absolu ce n’est pas ainsi car très fréquemment ils doivent choisir parmi les conditions que le milieu impose. Il est certain que nous rencontrons des inconvénients et vivons parmi des contradictions mais il conviendra de ne pas confondre ces deux termes. Nous entendons par “inconvénients”, les gênes et les empêchements que nous affrontons. Ils ne sont pas tellement graves mais s’ils deviennent nombreux et répétés, ils augmentent notre irritation et notre fatigue. Assurément nous sommes en condition de les surpasser ; ils ne déterminent pas la direction de notre vie, ils n’empêchent pas que l’on mène un projet de l’avant ; ce sont des obstacles sur le chemin qui vont de la moindre difficulté physique aux problèmes qui nous font presque perdre le cap. Les inconvénients admettent des degrés d’importance mais ils se maintiennent dans une limite qui n’empêche pas d’avancer. Il en est autrement avec ce que nous appelons “contradictions”. Lorsque notre projet ne peut pas être réalisé, lorsque les événements nous lancent dans une direction opposée à celle que nous désirons, lorsque nous nous trouvons dans un cercle vicieux que nous ne pouvons rompre, lorsque nous ne pouvons donner un minimum de direction à notre vie, nous sommes pris par la contradiction. La contradiction est une sorte d’inversion du courant de la vie qui nous amène à reculer sans espoir. Nous sommes en train de décrire le cas où l’incohérence se présente sous sa forme la plus crue. Dans la contradiction s’opposent ce que nous pensons, ce que nous sentons et ce que nous faisons. Malgré tout, il y a toujours une possibilité de donner une direction à sa vie, mais il est nécessaire de savoir quand le faire. L’opportunité pour agir est quelque chose dont nous ne tenons pas compte dans la routine quotidienne et cela parce que beaucoup de choses sont codifiées. Cependant, face à d’importants inconvénients et aux contradictions, les décisions que nous prenons ne peuvent être exposées à la catastrophe. En général, nous devons reculer face à une grande force et avancer avec résolution lorsque celle-ci s’affaiblit. Il y a une grande différence entre le craintif qui recule ou s’immobilise face à n’importe quel inconvénient et celui qui agit en se plaçant au-dessus des difficultés, sachant que c’est précisément en avançant qu’il peut les éluder. Il est parfois impossible d’avancer parce qu’un problème qui dépasse nos forces se dresse devant nous, et l’attaquer sans calcul nous mènerait au désastre. Le grand problème que nous affrontons est aussi en dynamique et la relation des forces changera soit parce que notre influence s’accroît, soit parce que son influence diminue. Cette relation rompue, c’est le moment d’agir avec résolution puisqu’une indécision ou une remise à plus tard modifierait encore une fois les facteurs. L’exécution de l’action opportune est le meilleur outil pour produire des changements de direction.

13. L’adaptation croissante : une avancée
vers la cohérence.

Considérons le thème de la direction, de la cohérence que nous voulons atteindre. Nous adapter à certaines situations aura à voir avec cette proposition parce que nous adapter à ce qui nous mène dans une direction opposée à la cohérence est d’une grande incohérence. Les opportunistes souffrent d’une grande myopie vis-à-vis de ce thème. Ils considèrent que la meilleure façon de vivre est l’acceptation de tout, l’adaptation à tout. Ils pensent que tout accepter – pourvu que cela provienne de ceux qui détiennent le pouvoir – est adapté mais il est clair que leur vie dépendante est très loin de ce que nous entendons par cohérence. Nous faisons la distinction entre la désadaptation qui empêche d’amplifier notre influence, l’adaptation décroissante qui nous fait accepter des conditions établies et l’adaptation croissante qui fait grandir notre influence en direction des propositions que nous venons de commenter.

En synthèse.

1.- Il y a un changement rapide dans le monde, mû par la révolution technologique qui se heurte aux structures établies, à la formation et aux habitudes de vie des sociétés et des individus.

2.- Ce déphasage génère des crises progressives dans tous les domaines et il n’y a aucune raison de supposer qu’il va s’arrê ter ; à l’inverse, il tendra à s’accentuer.

3.- L’imprévisibilité des événements empêche de prévoir la direction que prendront les faits, les personnes qui nous entourent, et en définitive notre propre vie.

4.- Bon nombre de choses que nous pensions et croyions ne nous servent plus. On ne voit pas non plus de solutions provenant d’une société, d’institutions et d’individus qui souffrent du même mal.

5.- Si nous décidons de travailler pour affronter ces problèmes, nous devrons donner une direction à notre vie, en cherchant la cohérence entre ce que nous pensons, sentons et faisons. Comme nous ne sommes pas isolés, cette cohérence devra s’étendre aux autres, en les traitant comme nous voudrions être traités. Ces deux propositions ne peuvent être accomplies rigoureusement mais constituent la direction dont nous avons besoin, surtout si nous les prenons comme références permanentes et les approfondissons.

6.- Nous vivons en relation immédiate avec les autres et c’est dans ce milieu que nous devons agir pour donner une direction favorable à notre situation. Ce n’est pas une question psychologique, une question qui peut s’arranger dans la tête isolée des individus ; c’est un thème lié à la situation dans laquelle nous vivons.

7.- Conséquents avec les propositions que nous essayons de mener de l’avant, nous arriverons à la conclusion que ce qui est positif pour nous et notre milieu immédiat doit être élargi à toute la société. Avec d’autres qui vont dans la même direction, nous mettrons en place les moyens adéquats pour qu’une nouvelle solidarité trouve son cap. Pour cela, bien qu’agissant spécifiquement dans notre milieu immédiat, nous ne perdrons pas de vue une situation globale qui affecte tous les êtres humains et qui requiert notre aide de la même façon que nous avons besoin de l’aide des autres.

8.- Les changements inattendus nous amènent à poser sérieusement la nécessité de donner direction à notre vie.

9.- La cohérence ne commence ni ne finit en soi-même, mais elle est en relation avec un milieu, avec d’autres personnes. La solidarité est un aspect de la cohérence personnelle.

10.- La proportion dans les actions consiste à établir des priorités de vie et à agir sur la base de celles-ci en évitant qu’elles ne se déséquilibrent.

11.- L’opportunité pour agir prend en compte le fait de reculer face à une grande force et avancer avec résolution lorsque celle-ci s’affaiblit. Cette idée est importante pour produire des changements dans la direction de la vie, si nous sommes soumis à la contradiction.

12.- La désadaptation à un milieu auquel nous ne pouvons rien changer, tout comme l’adaptation décroissante par laquelle nous nous limitons à accepter les conditions établies, ne conviennent pas. L’adaptation croissante consiste à augmenter notre influence sur le milieu et ce, dans une direction cohérente.

Recevez, avec cette lettre, mes amicales salutations.

Silo, 17/12/91

Lettres à mes amis, Silo - lettre 4

noreply@hautetfort.com (jean) — Thu, 07 Jan 1999 12:00:00 +0100

Chers amis,

Dans des lettres précédentes, j’ai donné mon opinion sur la société, les groupes humains et les individus, en rapport à cette phase de changement et de perte de références que nous vivons ; j’ai critiqué certaines tendances négatives dans le déroulement des événements et j’ai souligné les positions les plus connues de ceux qui prétendent répondre aux urgences du moment. Il est évident que toutes ces appréciations, bien ou mal formulées, sont mon propre point de vue, lui-même partant d’un ensemble d’idées qui lui servent de base. C’est certainement pour cela que des lettres m’ont suggéré de préciser “d’où” partent mes critiques et les développements de mes propositions. Après tout, on peut dire des choses avec plus ou moins d’originalité, comme c’est le cas des idées qui nous viennent quotidiennement et que nous ne prétendons pas justifier. Ces idées aujourd’hui peuvent être d’une sorte et demain à l’opposé, sans dépasser la futilité de l’évaluation au quotidien. C’est pourquoi, en général, nous croyons chaque jour de moins en moins aux opinions des autres et à nos propres opinions car nous considérons comme acquis qu’il s’agit d’appréciations conjoncturelles qui peuvent changer en quelques heures, comme les opportunités de la Bourse. Et s’il y a quelque chose de plus permanent dans les opinions c’est, dans tous les cas, ce qui est consacré par la mode et remplacé par la mode suivante. Je ne suis pas en train de défendre l’immobilisme en matière d’opinions mais plutôt de mettre en évidence leur manque de consistance ; il serait vraiment très intéressant que le changement se produise sur la base d’une logique interne et non selon le souffle des quatre vents. Mais qui peut supporter une logique interne à une époque où l’on se débat pour ne pas couler ! Maintenant, tout en écrivant, je me rends compte que ce qui a été dit ne peut entrer dans la tête de certains lecteurs parce que jusqu’à présent, ils n’ont décodé aucune des trois conditions qu’ils exigent : 1.- que ce qu’on est en train d’expliquer serve de divertissement ou, 2.- que cela soit immédiatement utile pour leurs affaires ou, 3.- que cela coïncide avec ce qui est consacré par la mode. J’ai la certitude que ce grand paragraphe qui commence par “Chers amis,” et qui s’arrête ici, les laisse totalement désorientés comme si nous écrivions en sanscrit. Ces mêmes personnes comprennent des choses fort difficiles, depuis les opérations bancaires les plus sophistiquées jusqu’aux délices des techniques administratives informatisées, mais elles n’arrivent pas à voir que nous parlons des opinions, des points de vue et des idées qui leur servent de base ; que nous parlons de l’impossibilité d’être compris à propos des choses les plus simples, si celles-ci ne cadrent pas avec le paysage formé par leur éducation et leurs compulsions. Tel est l’état des choses !

Ayant éclairci les points ci-dessus, j’essaierai de résumer dans cette lettre les idées sur lesquelles sont fondées mes opinions, critiques et propositions. Je prendrai particulièrement soin de ne pas aller beaucoup plus loin que le slogan publicitaire car, comme on l’explique sagement dans le journalisme spécialisé, les idées organisées sont des “idéologies” qui, tout comme les doctrines, sont des outils de lavage de cerveau pour ceux qui s’opposent à la liberté du commerce et à l’économie sociale du marché des opinions. Aujourd’hui, pour répondre aux exigences du Postmodernisme, c’est-à-dire aux exigences de la haute couture (robe du soir, nœud papillon, épaulettes, baskets et veste à manches retroussées), ainsi qu’aux exigences de l’architecture déconstructiviste et de la décoration déstructurée, il est impératif que les pièces du discours ne s’emboîtent pas. Et n’oublions pas que la critique du langage rejette aussi ce qui est systématique, structurel et en processus... ! Bien sûr, tout cela correspond à l’idéologie dominante de la Company, qui a horreur de l’Histoire et des idées à la formation desquelles elle n’a pas participé et où elle n’a pu placer un pourcentage subs tantiel d’actions. Blagues à part, commençons maintenant l’inventaire de nos idées, du moins de celles que nous considérons comme les plus importantes. Je dois souligner qu’une bonne partie d’entre elles ont été présentées dans la conférence que j’ai tenue à Santiago du Chili le 23/05/91.

1. Point de départ de nos idées.

Notre conception ne part pas de généralités mais de l’étude de ce qui est particulier à la vie humaine, ce qui est particulier à l’existence, ce qui est particulier au registre* personnel du penser, du sentir et de l’agir. Cette position initiale la rend incompatible avec tout système dont le point de départ est “l’idée”, “la matière”, “l’inconscient”, “la volonté”, “la société”, etc.. Si quelqu’un admet ou rejette une conception quelconque, aussi logique ou extravagante soit-elle, c’est toujours lui-même qui sera en jeu, en admettant ou en rejetant. Lui, sera en jeu et non la société, l’inconscient ou la matière.

Parlons donc de la vie humaine. Quand je m’observe, non pas du point de vue physiologique mais existentiel, je me trouve placé dans un monde donné, ni construit ni choisi par moi. Je me trouve en situation par rapport à des phénomènes qui, à commencer par mon propre corps, sont inéluctables. Le corps, en tant que constituant fondamental de mon existence est, en outre, un phénomène homogène avec le monde naturel dans lequel il agit et sur lequel le monde agit. Mais la naturalité du corps a pour moi des différences importantes avec le reste des phénomènes, à savoir : 1.- le registre immédiat que j’ai de lui, 2.- le registre des phénomènes externes que j’ai à travers lui, 3.- la disponibilité de certaines de ses opérations grâce à mon intention immédiate.

2. Nature, intention et ouverture de l’être humain.

Il se trouve que le monde se présente à moi non seulement comme un conglomérat d’objets naturels, mais aussi comme une articulation d’autres êtres humains, d’objets et de signes produits ou modifiés par eux. L’intention que je remarque en moi apparaît comme un élément interprétatif fondamental du comportement des autres et, de la même façon que je constitue le monde social par la compréhension des intentions, je suis constitué par lui. Bien sûr, nous sommes en train de parler d’intentions qui se manifestent dans l’action corporelle. C’est grâce aux expressions corporelles ou à la perception de la situation dans laquelle se trouve l’autre, que je peux comprendre ses significations, son intention. D’autre part, les objets naturels et humains m’apparaissent comme plaisir ou douleur et j’essaie de me situer par rapport à eux en modifiant ma situation. De cette manière, je ne suis pas fermé au monde du naturel et des autres êtres humains mais, précisément, ma caractéristique est “l’ouverture”. Ma conscience s’est configurée par intersubjectivité : elle utilise des codes de raisonnement, des modèles émotifs et des schémas d’action, que je ressens comme “miens” mais que je reconnais aussi chez les autres. Et, bien sûr, mon corps est ouvert au monde étant donné que je perçois ce dernier et que j’agis sur lui. Le monde naturel, à la différence du monde humain, m’apparaît sans intention. Bien sûr, je peux imaginer que les pierres, les plantes et les étoiles possèdent une intention, mais je ne vois pas comment parvenir à un dialogue effectif avec elles. Même les animaux, chez lesquels je capte parfois l’étincelle de l’intelligence, m’apparaissent impénétrables et en lente modification à partir de l’inté rieur de leur nature. Je vois des sociétés d’insectes totalement structurées, des mammifères supérieurs utilisant des rudiments techniques mais répétant leurs codes dans une lente modification génétique comme s’ils étaient toujours les premiers représentants de leurs espèces respectives. Et quand je regarde les qualités des végétaux et des animaux modifiés et domestiqués par l’homme, j’observe l’intention de celui-ci se frayant un passage et humanisant le monde.

3. L’ouverture sociale et historique de l’être humain.

Définir l’homme par sa sociabilité ne me suffit pas car cela ne le distingue pas de nombreuses espèces ; sa force de travail n’est pas non plus sa caractéristique si on la compare à celle d’animaux plus puissants ; même le langage ne le définit pas dans son essence, car nous connaissons des codes et des formes de communication entre différents animaux. Par contre, pour chaque nouvel être humain se trouvant dans un monde modifié par d’autres et étant constitué par ce monde intentionné, je découvre sa capacité d’accumulation et d’inclusion au temporel, je découvre sa dimension historico-sociale et pas seulement sociale. Voyant les choses ainsi, je peux tenter une définition en disant : l’homme est l’être historique dont le mode d’action sociale transforme sa propre nature. Si j’admets ce qui précède, je devrais accepter que cet être peut transformer intentionnellement sa constitution physique. Et c’est ce qui se passe. Il a commencé avec l’utilisation d’instruments qui, placés devant le corps comme des “prothèses” externes, lui ont permis d’allon ger sa main, de perfectionner ses sens et d’augmenter sa force et sa qualité de travail. Il n’était pas doté naturellement pour les milieux liquide et aérien, et cependant il a créé des conditions pour s’y déplacer jusqu’à commencer à émigrer de son milieu naturel, la planète Terre. De plus, aujourd’hui, il s’introduit dans son propre corps en changeant ses organes, en intervenant sur sa chimie cérébrale, en fécondant in vitro et en manipulant ses gènes. Si, avec l’idée de “nature” on a voulu indiquer ce qui est permanent, cette idée est aujourd’hui inadéquate même si on veut l’appliquer au plus objectal de l’être humain c’est-à-dire son corps. Et en ce qui concerne une “morale naturelle”, un “droit naturel” ou des “institutions naturelles”, nous trouvons, au contraire, que dans ce champ tout est historico-social et que là, rien n’existe par nature.

4. L’action transformatrice de l’être humain.

Une autre conception, contiguë à celle de la nature humaine, continue d’opérer ; elle nous parle de la passivité de la cons cien ce. Cette idéologie a considéré l’homme comme une entité qui agissait en réponse aux stimuli du monde naturel. Ce qui a commencé par un sensualisme grossier a, peu à peu, été déplacé par des courants fondés sur l’histoire qui conservaient en leur sein la même idée de passivité. Et même quand ils ont privilégié l’acti vité et la transformation du monde plus que l’interprétation des faits, ils ont conçu cette activité comme résultante de conditions externes à la conscience. Mais ces anciens préjugés à propos de la nature humaine et de la passivité de la conscience s’imposent aujourd’hui, transformés en néo-évolutionnisme, avec des critè res tels que la sélection naturelle qui s’établit dans la lutte pour la survie du plus apte. Une telle conception zoologique, dans sa version la plus récente, transposée au monde humain, essaiera de dépasser les dialectiques antérieures de races ou de classes par une dialectique établie selon des lois économiques “naturelles” qui auto-réguleraient toute l’activité sociale. Ainsi, une fois de plus, l’être humain concret se trouve submergé et chosifié.

Nous venons de mentionner les conceptions qui, pour expliquer l’homme, partent de généralités théoriques et soutiennent l’existence d’une nature humaine et d’une conscience passive. A l’opposé, nous soutenons la nécessité de partir de la parti cula rité humaine, nous soutenons le phénomène historico-social et non naturel de l’être humain et nous affirmons aussi l’activité de sa conscience transformatrice du monde, selon son intention. Nous avons vu sa vie en situation et son corps comme objet naturel perçu immédiatement et soumis aussi immédiatement à ce que lui dicte son intention. Par conséquent, les questions suivantes s’imposent : comment se fait-il que la conscience soit active, c’est-à-dire comment se fait-il qu’elle puisse lancer l’in ten tion sur le corps et à travers lui, transformer le monde ? En se cond lieu, comment se fait-il que la constitution humaine soit historico-sociale ? On doit répondre à ces questions à partir de l’existence particulière, afin de ne pas retomber dans des généralités théoriques d’où dérive ensuite un système d’interprétation. Ainsi, pour répondre à la première question, il faudra appréhender, par évidence immédiate, comment l’intention agit sur le corps. Pour répondre à la deuxième question, il faudra partir de l’évidence de la temporalité et de l’intersubjectivité chez l’être humain et non de lois générales de l’Histoire et de la société. Dans notre travail Contributions à la Pensée, il s’agit précisément de répondre à ces deux questions. Dans le premier essai de Contributions, on étudie la fonction qu’accomplit l’image dans la conscience, en soulignant son aptitude à mouvoir le corps dans l’espace. Dans le deuxième essai du même livre, on étudie le thème de l’historicité et de la sociabilité. La spécificité de ces thèmes nous éloigne trop de la présente lettre, aussi renvoyons-nous à l’ouvrage cité.

5. Dépassement de la douleur et de la souffrance
en tant que projet vital de base.

Nous avons dit dans Contributions que le destin naturel du corps humain est le monde ; il suffit de voir sa conformation pour le vérifier. Ses sens et ses appareils de nutrition, locomo tion, reproduction, etc. sont naturellement conformés pour être dans le monde mais, de plus, l’image lance, à travers le corps, sa charge transformatrice ; elle ne le fait pas pour copier le monde, pour être le reflet de la situation donnée mais, au contraire, pour modifier la situation préalablement donnée. Ce faisant, les objets sont des limitations ou des amplifications des possibilités corporelles et les autres corps apparaissent comme des multiplications de ces possibilités dans la mesure où ils sont gouvernés par des intentions que l’on reconnaît similaires à celles qui gouvernent notre propre corps. Pourquoi l’être humain aurait-il besoin de transformer le monde et se transformer lui-même ? C’est en raison de la situation de finitude et de carence spatio-temporelle dans laquelle il se trouve et dont il a le registre comme douleur physique et souffrance mentale. Ainsi le dépas se ment de la douleur n’est pas simplement une réponse animale mais une configuration temporelle dans laquelle prime le futur et qui devient une impulsion fondamentale de la vie, même si celle-ci n’est pas en situation d’urgence à un moment donné. Pour cela, outre la réponse immédiate, reflétée et naturelle, la réponse différée pour éviter la douleur est impulsée par la souffrance psychologique face au danger ; elle est re-présentée comme possibilité future ou fait actuel dans lequel la douleur est présente chez d’autres êtres humains. Le dépassement de la douleur apparaît alors comme un projet de base qui guide l’action. C’est cela qui a rendu possible la communication entre des corps et des intentions diverses, dans ce que nous appelons la “constitution sociale”. La constitution sociale est aussi historique que la vie humaine ; elle la configure. Sa transformation est continue mais d’une manière différente de celle de la nature parce que dans celle-ci, les changements ne sont pas dus à des intentions.

6. Image, croyance, regard et paysage.

Un jour quelconque, je rentre dans ma chambre et je perçois la fenêtre, je la reconnais, elle m’est connue. J’en ai une nouvelle perception mais, en plus, d’anciennes perceptions agissent qui, converties en images, sont retenues en moi. Cependant, j’observe qu’un angle de la vitre est fêlé... “cela n’y était pas”, me dis-je en comparant la nouvelle perception avec ce que je retiens des perceptions antérieures ; de surcroît, j’éprouve une sorte de surprise. La fenêtre des précédentes situations a été retenue en moi non passivement, comme une photographie, mais agissante comme sont agissantes les images. Ce qui est retenu agit face à ce que je perçois, bien que sa formation appartienne au passé. Il s’agit d’un passé toujours actualisé, toujours présent. Avant d’entrer dans ma chambre, je considérais comme un fait acquis, je supposais préalablement que la fenêtre devait être là en parfait état. Ce n’est pas que j’y pensais mais, simplement, je m’y attendais. La fenêtre en particulier n’était pas présente dans mes pensées de ce moment-là, mais elle était co-présente, elle était dans l’horizon des objets contenus dans ma chambre. C’est grâce à la coprésence, à la rétention actualisée et superposée à la perception, que la conscience infère plus que ce qu’elle perçoit. Dans ce phénomène nous trouvons le fonctionnement le plus élémentaire de la croyance. Dans cet exemple, c’est comme si je me disais “je croyais que la fenêtre était en parfait état”. Si en entrant dans ma chambre apparaissaient des phénomènes propres à un champ différent d’objets, par exemple un hors-bord ou un chameau, une telle situation surréaliste me paraîtrait incroyable, non parce que ces objets n’existent pas, mais parce que leur emplacement serait en dehors du champ de coprésence, en dehors du paysage que je me suis formé et qui agit en moi en se superposant à toute chose que je perçois.

Cela dit, je peux à n’importe quel instant présent de ma conscience, observer l’entrecroisement de rétentions et de futurisations qui agissent de manière co-présente et en structure. L’instant présent se constitue dans ma conscience comme un champ temporel actif de trois temps différents. Là, les choses sont très différentes de celles qui arrivent dans le temps du calendrier, dans lequel le jour d’aujourd’hui n’est pas touché par celui d’hier, ni par celui de demain. Dans le calendrier et la montre, le “maintenant” se différencie du “déjà plus” et du “pas encore”. De plus, les événements sont ordonnés les uns à côté des autres en succession linéaire et je ne peux prétendre que cela soit une structure mais plutôt un regroupement en série entière que j’appelle “calendrier”. Mais nous reviendrons sur cela lorsque nous considérerons le thème de l’historicité et de la temporalité. Pour l’instant, continuons avec ce qui a été dit précédemment à propos de la conscience qui infère plus que ce qu’elle perçoit car elle prend en compte ce qui vient du passé comme rétention qui se superpose à la perception actuelle. Dans chaque regard que je lance vers un objet, je vois en lui des choses déformées. Nous n’affirmons pas cela dans le sens expliqué par la physique moderne qui expose clairement notre incapacité à détecter l’atome et la longueur d’ondes qui se trouvent au-dessus et en dessous de nos seuils de perception. Nous disons cela en référence à la superposition que les images de rétentions et futurisations font de la perception. Ainsi, lorsqu’à la campagne j’assiste à un beau crépuscule, le paysage naturel que j’observe n’est pas déterminé en soi mais plutôt, je le détermine, je le constitue avec un idéal esthétique auquel j’adhère. Cette paix spéciale que j’éprouve me donne l’illusion que je contemple passivement alors qu’en réalité, je suis en train d’y mettre, activement, de nombreux contenus qui se superposent au simple objet naturel. Et ce qui a été dit ne vaut pas seulement pour cet exemple mais pour tout regard que je lance vers la réalité.

7. Les générations et les moments historiques.

L’organisation sociale se poursuit et s’amplifie mais cela ne peut arriver uniquement par la présence d’objets sociaux qui ont été produits dans le passé et qu’on utilise pour vivre le présent et se projeter vers le futur. Une telle mécanique est trop élémentaire pour pouvoir expliquer le processus de la civilisation. La continuité se donne par les générations humaines qui ne sont pas juxtaposées mais interagissent et se transforment en coexistant. Ces générations, qui permettent continuité et développement, sont des structures dynamiques, elles sont le temps social en mouvement ; sans lui, la civilisation tomberait à l’état naturel et perdrait sa condition de société. Par ailleurs, il arrive qu’à tout moment historique coexistent des générations de différents niveaux temporels, de différentes rétentions et futurisations qui configurent des croyances et des “paysages de situation” différents. Pour les générations actives, le corps et le comportement des enfants et des vieillards attestent d’une présence de laquelle on vient et vers laquelle on va. A leur tour, pour les extrêmes de cette triple relation, on vérifie aussi des emplacements de temporalité extrême. Mais cela ne demeure jamais arrêté parce que, pendant que les générations actives vieillissent et que les vieillards meurent, les enfants se transforment et commencent à occuper des positions actives. Entre temps, de nouvelles naissances reconstituent continuellement la société. Quand, par abstraction, “s’arrête” le flux incessant, on peut parler de “moment historique” dans lequel tous les membres situés sur la même scène sociale peuvent être considérés comme “contemporains”, vivants dans un même temps ; mais nous observons qu’ils n’ont pas le même âge, la même temporalité interne quant aux paysages de formation, quant à la situation actuelle, quant aux projets. En réalité, une dialectique générationnelle s’établit entre les “franges” les plus contiguës qui essaient d’occuper l’activité centrale, le présent social, selon leurs intérêts et leurs croyances. C’est la temporalité sociale interne qui explique structurellement le devenir historique dans lequel interagissent différentes accumulations générationnelles et non la succession de phénomènes placés linéairement les uns à côté des autres, comme dans le temps du calendrier, d’après ce que nous ont expliqué certaines Philosophies de l’Histoire.

Constitué socialement dans un monde historique dans lequel je configure mon paysage, j’interprète ce vers quoi je lance mon regard. Il y a mon paysage personnel mais aussi un paysa ge collec tif qui correspond à ce moment-là à de grands ensem bles humains. Comme nous l’avons dit précédemment, différentes gé nérations coexistent dans un même temps présent. Pour donner un exemple trivial, au même moment, existent ceux qui sont nés avant le transistor et ceux qui sont nés parmi les ordinateurs. De nombreuses configurations diffèrent dans les deux expériences, non seulement dans la façon d’agir mais aussi dans la façon de penser et de sentir... et ce qui, dans la relation sociale et dans le mode de production, fonctionnait à une époque, cesse de le faire lentement ou parfois de façon brutale. On attendait un résultat pour le futur et ce futur est arrivé mais les choses ne se sont pas passées de la façon dont elles furent projetées. Ni cette action, ni cette sensibilité, ni cette idéologie ne coïncident avec le nouveau paysage qui est en train de s’imposer socialement.

8. La violence, l’état et la concentration du pouvoir.

L’être humain, grâce à son ouverture et à sa liberté de choisir entre des situations, de différer des réponses et d’imaginer son futur, peut aussi se nier lui-même, nier des aspects de son corps, le nier complètement comme dans le suicide, ou nier les autres. Cette liberté a permis à quelques-uns de s’approprier illégitimement le tout-social, c’est-à-dire de nier la liberté et l’inten tionnalité des autres en les réduisant à des prothèses, à des instruments de leurs intentions. Là se trouve l’essence de la discrimination, sa méthodologie étant la violence physique, économique, raciale et religieuse. La violence peut s’instaurer et se perpétuer par le maniement de l’appareil de régulation et de contrôle social : l’Etat. Par conséquent, l’orga nisation sociale requiert un type avancé de coordination à l’abri de toute concentration de pouvoir, qu’elle soit privée ou étatique. Quand on prétend que la privatisation de tous les secteurs d’activité économi que met la société à l’abri du pouvoir étatique, on cache le fait que le véritable problème est dans le monopole ou dans l’oligopo le qui transfère le pouvoir des mains de l’Etat aux mains d’un Para-Etat, dirigé non plus par une minorité bureaucratique mais par la minorité particulière qui augmente le processus de concentration.

Les différentes structures sociales, des plus primitives aux plus sophistiquées, tendent à la concentration progressive, jusqu’à ce qu’elles s’immobilisent et que commence leur étape de dissolution à partir de laquelle démarrent de nouveaux processus de réorganisation à un niveau plus élevé que le précédent. Depuis le commencement de l’histoire, la société vise à la mondialisation et on arrivera ainsi à une époque de concentration maximale de pouvoir arbitraire, avec des caractéristiques d’empire mondial, alors sans possibilité d’une plus grande expansion. L’effondrement du système global se produira selon la logique de la dynamique structurelle de tout système fermé, dans lequel le désordre tend nécessairement à augmenter. De même que le processus des structures tend à la mondialisation, le processus d’humanisation tend à l’ouverture de l’être humain, au dépassement de l’Etat et du Para-Etat ; il tend à la décentralisation et à la déconcentration en faveur d’une coordination supérieure entre des particularités sociales autonomes. Que tout finisse dans un chaos et dans un recommencement de la civilisation, ou bien que commence une étape d’humanisation progressive, cela ne dépendra plus de desseins mécaniques inexorables mais de l’intention des individus et des peuples, de leur engagement pour le changement du monde et d’une éthique de la liberté qui, par définition, ne pourra pas être imposée. Et on ne devra plus aspirer à une démocratie formelle comme jusqu’ici conduite par les intérêts des factions, mais à une démocratie réelle dans laquelle la participation directe pourra se réaliser instantanément grâce à la technologie de communication, à l’heure actuelle en condition de le faire.

9. Le processus humain.

Ceux qui ont réduit l’humanité des autres ont de ce fait inévitablement provoqué de nouvelles douleurs et souffrances, en recommençant au sein de la société l’ancienne lutte contre l’adversité naturelle, mais qui se fait maintenant entre ceux qui veulent “naturaliser” les autres, la société et l’Histoire et, d’autre part, les opprimés qui ont besoin de s’humaniser en humanisant le monde. Pour cela, humaniser c’est sortir de la chosification pour affirmer l’intentionnalité de tout être humain et la primauté du futur sur la situation actuelle. C’est l’image et la représentation d’un futur possible et meilleur qui permettent la modification du présent et qui rendent possibles toute révolution et tout changement. Par conséquent, la pression des conditions opprimantes ne suffit pas pour que le changement se mette en marche ; il faut plutôt remarquer qu’un tel changement est possible et dépend de l’action humaine. Cette lutte ne se fait pas entre des forces mécaniques, ce n’est pas un réflexe naturel ; c’est une lutte entre des intentions humaines. Et c’est précisément ce qui nous permet de parler d’oppresseurs et d’opprimés, de justes et d’injustes, de héros et de lâches. C’est la seule chose qui donne un sens à la pratique de la solidarité sociale et à l’engagement pour la libération des discriminés, qu’ils soient majoritaires ou minoritaires. Enfin, des considérations plus détaillées à propos de la violence, de l’Etat, des institutions, de la loi et de la religion, apparaissent dans le travail intitulé Le Paysage Humain, inclus dans le livre Humaniser la Terre auquel je renvoie pour ne pas dépasser les limites de cette lettre.

Quant au sens des actes humains, je ne crois pas qu’il s’agisse de convulsions sans signification, ni de “passions inutiles” qui s’achèvent dans l’absurde de la dissolution. Je crois que le destin de l’humanité est orienté par l’intention qui, se faisant de plus en plus consciente chez les peuples, se fraie un passage en direction d’une nation humaine universelle. Dès lors, il surgit avec évidence que l’existence humaine ne commence ni ne se termine dans un cercle vicieux d’enfermement et qu’une vie qui aspire à la cohérence doit s’ouvrir en amplifiant son influence vers des personnes et des groupes humains, en promouvant non seulement une conception ou des idées, mais aussi des actions précises qui amplifient la liberté de façon croissante.

Dans une prochaine lettre nous sortirons de ces thèmes stric tement doctrinaires pour nous référer de nouveau à la situa tion actuelle et à l’action personnelle dans le monde social.

Recevez, avec cette lettre, mes amicales salutations.

Silo, 19/12/91